目次

〈歸戒授受的演變〉

一、二歸與三歸

二、五戒與沙彌十戒

三、比丘戒

四、比丘戒儀式的增加

(一)三語受戒

(二)請和尚

(三)白四羯磨

(四)授戒師人數的限制和資格的確定

(五)置和尚、阿闍梨

(六)外道受戒的緩沖

(七)人相不具者禁止受具足戒

五、比較具體的受戒法

(一)結壇

(二)比丘授人具足戒者應具備之條件

(三)問十三遮難

(四)白四竭磨

(五)說戒的先後

六、授戒時間的機宜處置

七、依止阿闍黎的問題

八、尼眾受戒

九、中國式的傳戒

十、菩薩戒

〈基隆月眉山靈泉寺傳戒期中戒律講演錄〉

一、出家

二、沙彌名稱

三、沙彌十戒

(一)不殺生是沙彌戒

(二)不偷盜是沙彌戒

(三)不婬是沙彌戒

(四)不妄語是沙彌戒

(五)不飲酒是沙彌戒

(六)不著香、花鬘不香塗身是沙彌戒

(七)不歌舞、倡妓，不往觀聽是沙彌戒

(八)不坐高廣大床是沙彌戒

(九)不非時食是沙彌戒

(十)不捉持金銀生像寶物是沙彌戒

一、尼眾源流

二、八敬法

三、沙彌尼十戒

四、沙彌、沙彌尼威儀

〈苗栗法雲寺傳戒〉

一、佛教的戒律

二、傳戒的簡史

三、本省授受戒法的沿革

四、法雲寺簡史

五、傳戒的簡介

〈傳戒儀式與講戒應當並重〉

〈寄戒問題之商榷〉

〈南洋比丘們的服裝之謎〉

(一)原始僧服的種類和來源

(二)次期僧服的種類及其制作

(三)披著和顏色的規定

(四)我對於僧服的一點管見

〈戒律學要解序言〉

〈四分律僧戒本釋名〉

一、前言

二、釋名

(一)四分律

(二)律

(三)僧

(四)曇無德

(五)後秦

(六)罽賓

(七)三藏

(八)佛陀耶舍

(九)毘婆尸

(十)大戒

(十一)說欲

(十二)大德僧

(十三)布薩

(十四)僧時

(十五)僧忍聽

(十六)發露

(十七)四棄

(十八)戒經

(十九)若比丘

(二十)共比丘

(二十一)同戒

(二十二)不還戒、捨戒

(二十三)戒羸不自悔

〈比丘律中一個難解的問題——七滅諍〉

一、前言

二、佛制七滅諍

三、七滅諍的解釋

〈菩薩戒〉

一、戒外之戒

(一)不著白衣

(二)不著絲毛織品

(三)不著俗服

(四)不許差派小師沿門化緣

(五)不作近似經懺匠人之應赴僧

(六)不著日本人統制下之法服

(七)不應暫脫僧服而著俗服，作兩棲動物

二、菩薩

(一)菩薩名

(二)菩薩類

(三)菩薩行

三、菩薩

(一)總謂三聚淨戒

(二)別

〈攝大乘論上的八識〉

一、阿賴耶識

(一)阿賴耶識的出處

(二)阿賴耶識的得名

(三)何以名為阿賴耶識

(四)阿賴耶識的異名

(五)聲聞乘中有無阿賴耶識

(六)聲聞乘中阿賴耶的辯論

(七)阿賴耶的三相

(八)熏習義的解釋

(九)種子的一異

(十)阿賴耶識與雜染諸法之間的關係

(十一)種子與現行雜與無雜的問題

(十二)兩種緣生

(十三)阿耶識在三界中的地位

(十四)黎耶受熏和種子六義

(十五)重申第八阿賴耶識在雜染、清淨法中的價值

(十六)阿賴耶識的作用真夠得上稱大

二、本識與轉識之關係

三、本識與受用識關係的焦點在互為因果

四、第七識之本身與多方面之關係

〈永嘉大師證道歌淺解〉

〈徹悟禪師語錄簡介〉

〈華嚴宗史畧〉

一、前言

二、華嚴經之傳譯與組織

(一)大方廣佛華嚴經六十卷

(二)大方廣佛華嚴經八十卷

(三)大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品四十卷

(四)華嚴經之支流

(五)華嚴經之組織

(六)華嚴經之注疏

(七)華嚴經有關之著作

三、華嚴宗之成立及其傳承

(一)華嚴宗成立之經過

(二)華嚴宗之判教及其著作

(三)華嚴宗正統之傳承

1 杜順和尚

2 智儼和尚

3 賢首國師

4 清涼國師

5 圭峯大師

四、華嚴宗之特色及其著作

(一)教判之完備

(二)觀門之圓融

1 四法界

2 三觀

3 十玄門

4 六相

(三)有關之著作

五、結語

〈中國華嚴宗概況〉

一、華嚴經內容

二、華嚴經的結集

三、華嚴經的隱晦與出現

四、華嚴經怎樣傳到中國

(一)六十華嚴

(二)八十華嚴

(三)四十華嚴

五、華嚴宗鼎盛時期

六、華嚴宗之衰落

七、華嚴宗的復興

八、華嚴宗的續興

九、臺灣的華嚴宗

十、結語

〈華嚴經之產生〉

〈華嚴經上的世間法出世間法〉

〈華嚴經十無盡藏品中的施藏〉

版權頁

〈歸戒授受的演變〉

小乘律制中的布薩說戒，未受大戒的沙彌、沙彌尼，都在摒棄之例，在家居士更不能參加。但現在到處都有藏經，而藏經裡都有戒律。我們既不能禁止居士閱藏，當然也不能禁止居士閱律。因此，我纔敢把這篇文章寫出來，以抒我幾次參加傳戒大典的感觸。然而仍是就儀式而言，並沒有涉及戒律的本身，只是供有興趣傳戒的大德作一參考，因為古來的授戒就是授戒，以正法久住為目的，不似今日附帶著條件以及許多做作。

三歸、五戒、六重二十八輕的在家菩薩戒、沙彌、沙彌尼的十戒、比丘、比丘尼的二百五十或三百五十戒、十重四十八輕的出家菩薩戒是信佛、學佛在家、出家佛弟子們必由之路，也是稍具佛學常識者盡人皆知的事實。三歸、五戒守持清淨，不只現在能使家庭和諧、社會安定，未來還可以不失人身，甚至可以進昇天道。至於出家戒的利益，這如律本中佛、世尊在結戒之初必有十句義的宣示。十句義可以一言而作代表，曰：「令正法久住。」然則戒律之與佛教命脈有不可分的密切關係，自不待言。而梵網經說：「戒如明日月，亦如纓絡珠，微塵菩薩眾，由是成正覺。」讀此，可以知道，出家戒的受持不僅是人、天的梯航而已。

惟歸、戒的授受，從佛世到現在，其儀式繁簡之間，相去不可以道里計。現在就我閱律時的筆記，分述如下。

一、二歸與三歸

釋迦世尊既成佛已的第二七日，跏趺靜坐，受解脫樂。當時有五百商人，將五百乘車路經菩提樹側。由於樹神的勸告，商人的兩位領袖——一名帝梨富婆，一名跋梨迦——乃以麨蜜作為供養。釋尊以四天王獻的寶鉢默然接受，並為他們祝願，說：「所為布施者，必獲其利益，若為樂故施，後必得安樂。」同時又開示了兩位商人簡單的法語，而勸令他們歸依。兩位商人謹遵佛教，作如是言：「大德！我今歸依佛，歸依法。」是為優婆塞最初受二歸依的人。那個時候尚沒有僧寶。繼兩位商人之後，有呵梨勒樹神、鬱鞞羅村婆羅門及其男女也受了二歸依。文麟龍王為畜生道中最初受二自歸的一位，而五分律中有鑽酪作酥的女人受二歸依的記載。

三歸依的授受直待釋尊在鹿野苑中為阿若憍陳如等五人說四聖諦、八正道等法。阿若憍陳如等五人先後得道，世間始有僧寶。後來釋尊遊波羅奈時，接受青年耶輸伽出家。耶輸伽的父親為追尋愛子而跑到鹿野苑中，得遇釋尊，為他說法，令生歡喜。釋尊的說法中，多分是呵欲不淨，讚歎出離為樂。耶輸伽父馬上得到了法眼清淨，祈求釋尊收為弟子，隨即發願歸依佛、歸依法、歸依僧，以及接受不殺生、不偷盜等在家眾的五戒。是為最初受三歸、五戒之優婆塞。

耶輸伽父請佛受供，耶輸伽為侍者，耶輸伽母備辦供養。釋尊接受了供養之後，又為耶輸伽母說法，令生歡喜。耶輸伽母也對佛發願：「自今已去，歸依佛、法、僧。聽為優婆夷！我自今已去，盡形壽不殺生，乃至不飲酒。」這是最初受三自歸與五戒的優婆夷。還有，頻沙王受過三歸、五戒之後，獻出迦蘭陀竹園，為釋尊說法的精舍。

二、五戒與沙彌十戒

讀前面耶輸伽父母入佛的經過，我們可以知道，他們在接受三歸的時候，同時受五戒。至於初出家而為沙彌的佛弟子，三歸、五戒而外，必須同時受沙彌十戒。我們一讀五分律上佛子羅睺羅出家的過程，便可以知道這一點。

五分律上說：「爾時世尊在釋迦國。……晨朝著衣、持鉢，到淨飯王宮。時羅睺羅母將羅睺羅在高樓上，遙見佛來」，便問羅睺羅說：「你看到那遠處來的沙門嗎？那是你的父親。」釋尊近得宮來，在庭苑中露地而坐。羅睺羅母又命令羅睺羅，說：「你去你父親那邊，向他請安！」羅睺羅跑到釋尊身邊，頭面禮足已，在釋尊身影中立定，忽然感到周身清涼，脫口而出地說道：「是影甚樂，願佛與我！」釋尊問：「你要獲得這個嗎？」「願意獲得！」釋尊於是攜羅眼羅，還到所住的地方，命令舍利弗尊者作和尚，為他剃度，並且告訴舍利弗剃度的步驟，說：「先為他授優婆塞三歸法，叫羅睺羅自稱：『我某甲歸依佛、歸依法、歸依比丘僧。我某甲歸依佛己、歸依法己、歸依比丘僧己。』如是者三遍。復補充一句，說：『我是佛婆伽婆優婆塞。』其次為他授五戒。三歸依而後，再叫他說：『我某甲盡形壽不殺生、盡形壽不偷盜、盡形壽不邪婬、盡形壽不妄語、盡形壽不飲酒。』再其次就要為他授沙彌十戒。授完了五戒之後，進而叫羅睺羅自已白言：『我某甲歸依佛、歸依法、歸依比丘僧。如是者三說。我今於釋迦牟尼如來、應供、等正覺所出家，作沙彌，和尚某甲。』其次則正授十戒。和尚與羅睺羅言：『盡形壽不殺生是沙彌戒』，乃至『盡形壽不過時食是沙彌戒。』是為沙彌十戒。」

三、比丘戒

初期的比丘受戒，其儀式簡單到使人不能相信。四分律上說，釋迦牟尼佛成道以後，靜心觀察：「是誰有緣，應該接受我最初的度脫？」觀察的結果，覺得：「憍陳如等五個人執事勞苦，不避寒暑，侍衛供養。我今已獲得甘露，應當分潤他們的枯槁身心！」於是尋到五人住處的鹿野苑，為他們宣說四聖諦、八正道。憍陳如等首先「見法，得法，成辨諸法，已穫果實」。於是起而要求釋尊說：「我今欲於如來所修梵行！」釋迦世尊對憍陳如說：「來，比丘，於我法中快自娛樂，修梵行，盡苦源！」這時候的僑陳如便算是出家、受具足戒的比丘。

不過五分律說得比較具體一點。五分律上說：「於是憍陳如從坐起，頂禮佛足，白佛言：『世尊！願與我出家，受具足戒！』佛言：『善來，比丘，受具足戒！於我善說法律能盡一切苦，淨修梵行。』憍陳如鬚髮自墮，袈裟著身，鉢盂在手。是為憍陳如已得出家，受具足戒。』接著阿濕卑、摩訶南、婆提、婆敷、耶輸伽、耶輸伽的四位友人，乃至最後優婆提舍、拘律陀——舍利弗、目捷連——第一千二百五十人出家，佛皆如此，只呼：「善來，比丘！」就已經是具足戒在身了。

四、比丘戒儀式的增加

(一)三語受戒

據四分律上說，釋迦世尊已度了一百十一人出家，而且受了具足戒。這些受過戒的比丘也遊行人間，隨機說法。在一個偶然的機會之中，有一位在家人，因看到比丘們的威儀齊整、動止安詳，於是乎也要出家、受具足戒。比丘們領他去到釋尊所在的半途中，他五分鐘的熱度已經過去，而退了道心。比丘們將此事告訴佛陀，佛陀說：「自今已去，聽你們隨時隨地為發心者三語受戒。三語受戒者：首先為他們剃鬚髮，然後著袈裟、脫革屣，右膝著地，合掌。口裡作如下的陳白：『我某甲歸依佛、歸依法、歸依僧。今於如來所出家，如來、至真、等正覺是我所尊！』如是者三說。」

(二)請和尚

在釋尊度脫三迦葉、舍利弗、目捷連以及他們的弟子出家、受具足戒後，這時候的僧眾已多至一千幾百人。人多了，分子未免複雜，又沒有受過相當時期的訓練。據律本上說，這些初出家的僧眾著衣不齊整，乞食不如法，而且接受不淨食；有時高聲大喚，如婆羅門聚會法。同時有一位病比丘，痛的時候無人照管，死了以後，也無人過問。資格較高的長老們將這些情形陳白釋尊。釋尊說：「自今以去，聽大眾有和尚。和尚對自己的弟子應當如父母之對於子女，而弟子之對於和尚，也應視如自己的父母。這樣，青年僧不致於無人管教，老病者也不致無人侍奉。兩相瞻視，庶幾使正法得以久住。」至於請和尚的儀式，那是請者偏袒右肩，脫革屣，右膝著地，合掌。口裡作如下的陳白：「我某甲請大德為和尚，願大德為我作和尚！我依大德受具足戒。」如是者要說三遍。和尚回報弟子，說：「可爾！當教授汝。汝當清淨，莫放逸！」

(三)白四羯磨

上文不是曾經說過嗎：聽比丘們為發心出家者三語受戒。釋尊將弟子們估價太高，而弟子們又忽略了釋尊權巧的本意。於是乎有些比丘就變本加厲地演變成一語授戒、二語授戒或三語授戒。一語授戒者：「汝歸依佛！」二語受戒者：「汝歸依佛、歸依法！」三語授戒者：「汝歸依佛、歸依法、歸依僧！」有些比丘更仿照釋尊，對新出家者呼：「善來，比丘！」

老資格的長老們對這些比丘予以訶責而外，並將這種情形陳白釋尊。釋尊說：「自今已去，應當捨去三語授戒，而受戒之法應當白四羯磨。欲受戒的人詣僧眾中，偏露右肩，脫革屣，禮僧足，右膝著地，合掌，作如是白：『大德僧聽！我某甲從某甲求受具足戒。我某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚。願僧濟度我，慈愍故！』如是者說三遍。僧眾中應當差遣一位堪能作羯磨師的人，對大眾作如下的告白：『大德僧聽！此某甲從某甲求受具足戒。此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚。』若僧時到，僧忍聽與某甲受具足戒，某甲為和尚，自如是一白：『大德僧聽！此某甲從某甲求受具足戒。此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚。誰諸長老忍僧與某甲受具足戒、某甲為和尚者，默然；誰不忍者，說！』此是初羯磨。第二、第三遍亦如是說。第三遍說完，加『僧已與某甲受具足戒，某甲為和尚。僧忍，默然故，是事如是持。』」

此中「我某甲從某甲求受具足戒」句，一白三羯磨中皆有。「從某甲」的「某」是指誰，若說是和尚，下文有「某甲為和尚」，所以想不出來指的是誰。不若五分律中比較明白。五分律中說：「大德僧聽！我某甲從某甲和尚受具足戒，今從僧乞受具足戒。願僧濟度我，慈愍故！」一白三羯磨中同樣說：「此某甲欲受具足戒，某甲為和尚。僧今與某甲受具足戒，和尚某甲。」若僧時到，僧忍聽。據此，和尚似會議中之主席，僧則出席諸委員。故曰：從某甲和尚受具足戒，又從僧乞受具足戒，及僧與某甲受具足戒也。

(四)授戒師人數的限制和資格的確定

自授戒的簡單儀式制定後，比丘們集合四位至九位的人數，便與一人或者多人授比丘具足戒，經長老們呵責而後，陳白釋尊。釋尊乃制定，必須滿足十人，方得授人以戒法。諸比丘不加研究、選擇，臨時拉些非人、自衣、滅擯人受過除名懲罰者、狂人、散亂心人、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼，湊足十眾，就為人授具足戒。佛又制定，必須如法比丘十人，方得授人以具足戒。

因為釋尊於授戒師沒有年齡的限制，有些新比丘也動輒授人以戒法，而又不知道教誡，以致許多的不如法招來外界的謗毀。如婆先比丘，受戒方兩歲，攜一歲比丘往釋尊所，頭面禮足。釋尊指一歲比丘，問婆婆先言：「此汝何人？」曰：「我之弟子。」「汝受戒幾何年？」曰：「兩年。」釋尊乃予以嚴厲的呵斥，並且告訴他說：「你這等於自己沒有斷乳而喂人以乳。豈非怪事？」所以又招集眾僧，制定：「自今以後，聽十歲比丘乃得授人以具足戒。」

不久，又出了毛病。有些愚癡的比丘輕易地集合到已滿十歲的比丘十人，胡亂為人授具足戒。授予了戒法以後，又不知道教誠，許多不如法的舉動鬧得滿城風雨。諸長老比丘將這些情形陳白釋尊。釋尊除開對於這些無慚愧的愚癡比丘呵責外，又招集僧眾，制定：「自今以後，聽十歲有智慧的比丘十人為新出家者授具足戒。」

(五)置和尚、阿闍梨

又有些比丘自以為有智慧，戒臘滿足而授人以具足戒，但不知教誨。新學比丘的行動不按威儀，著衣又不齊整，乞食更不如法，有時且接受不淨食，吃的時候高聲笑語，如婆羅門聚會法，又招來許多謗毀。釋尊就為這些新學比丘安置和尚，也就是每一位新學比丘一定要拜一位年高而有德學的比丘為和尚。和尚對於這一弟子要負起行動的監督、知識的教導、衣食的負擔，相似於法律上的監護人。自此以後，為和尚的對弟子們的責任是盡到的，但是弟子們對和尚卻無義務之可言。釋尊便制定弟子事和尚法：弟子對於和尚，尤其是年紀老了的，飲食、睡眠、著衣、洗浴、潄口、刷牙、大、小便利、一舉一動，無非是弟子的責任。如果違反了這一規定，則大眾公開不承認，他是佛弟子，而予以驅逐。後來有些和尚們中途死亡。弟子們失去依怙，無人教誡，又自由行動了。於是釋尊製定：「自今已去，聽有阿闍梨，聽有弟子。阿闍梨於弟子當如兒想，弟子於阿闍梨當如父想。」互相照應，互相尊重，有這樣的一個聯繫，佛法一定得到很多利益。

至於請和尚的儀式，當然和前面一樣。請阿闍梨跟請和尚也相同，而白詞則為：「大德一心念，我某甲今求大德為依止。願大德與我依止，我依止大德住！」第二、第三兩遍是同樣的。阿闍梨報言：「可爾！與汝依止。汝等莫放逸！」佛陀同時制定，十歲以上、有真正智慧的比丘，才能作人依止。假如弟子們無慚、無愧，不受和尚、阿闍梨的教誨，並對和尚、阿闍梨有不恭敬的態度，加上和惡人往來，好去婬女家、相識的婦女家或沙彌尼、比丘尼的精舍，和尚、阿闍梨數其罪而給他當面訶責，說：「某人！我今訶責汝。汝去！汝莫入我房或依止我！汝莫為我作使！我自今不與汝語。」然經第三者的勸導、化解，被訶責的人若肯服罪、懴悔，誓不再犯，和尚、阿闍梨則可恢復其執事。

安置和尚、阿闍梨的這一章與傳戒的演變並無關係，但於佛教的注重倫理有顯著的表達。而且在師弟之間許多枝枝葉葉的細微末節，釋尊都不惜舌敝脣焦，而把它詳細地說出。不讀律藏，安能知道？所以錄其概略，以饗讀者。

(六)外道受戒的緩沖

有裸形外道，名布薩，要求與舍利弗論議。論議的結果，外道輸了。因此認為，佛弟子皆有博大精深的智慧，而衷心欽佩。過了些時，到僧團中，要求出家。剛好遇上了跋難陀，於是就出家、受戒了。不久，向跋難陀請問佛法，而跋難陀的智慧不能滿足他的欲望。他又以為，佛弟子都是平淡、無奇而不足取，便捨道還俗了。釋尊知道了以後，特別制定：外道出家，必先與之剃髮、著袈裟，授與三歸、十戒。然後領到僧團中，偏露右肩，脫革屣，右膝著地，合掌，作如是白：「大德僧聽！我某甲外道從某僧乞四月共住。願僧慈愍故，與我四月共住！」如是者說三遍。然後安彼外道在眼見、耳不聞處，再作一白一羯磨。堪能作羯磨者白僧團云：「大德僧聽！彼某甲外道今從眾僧乞四月共住。」若僧時到，僧忍聽與彼某甲外道四月共住。白如是。一羯磨者：「大德僧聽！彼某甲外道今從眾僧乞四月共住，僧今與彼四月共住。誰諸長老忍僧與彼四月共住者，默然；誰不忍者，說！僧己忍與彼外道四月共住竟。僧忍，默然故。是事如是持。」這是與外道一個觀摩的機會，可進可退，免得受了具足戒而後，再有反悔。

(七)人相不具者禁止受具足戒

出家、受了具足戒以後，可以沿門托鉢，既可以不勞心於衣食，又可以解除許多困擾。還有，瓶沙王因敬重三寶，敕令王宮的御醫，除為王族所召而外，只許為僧眾治病。出家人可以佔這許多便宜，於是出家的分子複雜了，輿論指斥也隨之而來。釋尊知道了，制定：不得度奴子、賊囚、負債人，年未滿二十歲而未得父母許可的人，患有疥癩、癰疽、白癩、乾痟、顛狂的人、官人、賊心受戒的人、黃門、惡心出佛身血、破和合僧、污他梵行、弒父、弒母、弒阿羅漢者、自截男根、裸形、截手、截腳、截指的人。或身如女身、尖頭、左右臂壞、舉齒、曲指、六指、一卵、無卵、身內曲或外曲、爛眼、三角眼、凸眼、一眼、斜眼等奇形怪狀，名目繁多，不及備舉。如是等輩，皆不得出家、受具足戒。又因此制定，凡受具足戒者，在受戒以前，必須由羯磨師問清十三種遮難。不涉及遮難的人方可受戒。

五、比較具體的受戒法

(一)結壇

僧住處本有結界的規定。結界者是指住處之四面。有天然界限者，以天然界限為界；如其沒有，則擲磚石，磚石落處劃以為界。五分律十六有比丘們在界內作別眾授戒。釋尊言：「不應如此！應出界外，白三竭磨，作小界，授戒。」結小界的方法是：先有一比丘唱四方界相，又有一比丘白言：「大德僧聽！如某甲比丘所唱戒相，今僧結作戒壇，共住、共布薩、共得施。」若僧時到，僧忍聽。白如是：「大德僧聽！如某甲比丘所唱界相，今僧結作戒壇，共住、共布薩、共得施。誰諸長老忍，默然；若不忍，說！僧已結某甲比丘所唱界相作戒壇，共住、共布薩、共得施竟。僧忍、默然故。是事如是持。」此時人數少至一、二人，皆得受戒也。

(二)比丘授人具足戒者應具備之條件

一、成就戒，成就威儀，應慎小罪；二、多聞，能持佛所說法；三、善誦二部律僧部、尼部，並能分別其意義；四、能教弟子增上戒學、增上心學、增上慧學；五、能除弟子疑，亦能使人除其病；六、若弟子生惡邪見，能教令捨，亦能使人教其捨……。

(三)問十三遮難

佛制：「自今已去，聽問十三難事，然後白四羯磨，受具足戒。」問十三難事者：「汝不犯邊罪耶？汝不污他人梵行耶？汝非賊心入道耶？汝非壞二道人耶？汝非黃門耶？汝非弒父耶？汝非弒母耶？汝非弒阿羅漢耶？汝非破僧耶？汝非惡心出佛身血耶？汝非是非人耶？汝非畜生耶？汝非二形人耶？」

(四)白四竭磨

受戒　聽將欲受戒者著戒壇外、眼見、耳不聞處，請十師在戒壇上。和尚十師中主持者應語羯磨師：「長老！今作羯磨！」復應語教授師：「長老！今作教授師，受羯磨！」竭磨師應如是白：「大德僧聽！彼某甲從某甲求受具足戒，某甲作教授師。」若僧時到，僧忍聽。白如是。教授師往欲受戒人處，告言：「汝莫怖懼！須臾持汝著高勝處。」復告以「此僧伽黎、此鬱多羅僧、此安陀會、此衣鉢是汝有否？善男子聽！今是實語時。我今當問，汝隨我答。若實，言實；不實，言不實。汝字何等？和尚字誰？年滿二十否？衣鉢具足否？父母聽汝出家否？汝有如是類、白癩、癰疽等病否？……如上十三遮難，眾中當更如是問汝，汝應如是實答。」問畢，教授師還來眾僧中，如常威儀，相去舒手相及處坐。當如是白：「大德僧聽！彼某甲從某甲求授具足戒。若僧時到，僧忍聽。我已問竟。聽將來。」白如是。教授喚言：「汝來！」

教授師將求戒者來，次第禮僧足已，在羯磨師四分律稱戒師前右膝著地，合掌。教授師教作乞戒言：「我某甲求某甲和尚受具足戒，今從僧眾乞受具足戒。願僧拔濟我，慈愍故！」如是者三說。教授至此可還本座。

羯磨師四分律稱戒師白言：「大德僧聽！此某甲求某甲受具足戒，從僧乞受典足戒。四分律此處有某甲為和尚。我今當問其難事及為作受具足戒羯磨。若僧時到，僧忍聽。」白如是。羯磨師更應語受戒人，言：「善男子聽！今是實語時。若實，言實；若不實，言不實。……問詞如前教授所言，茲略。汝今有如是病無？」若言無者，當作白四羯磨。應如是白：「大德僧聽！此某甲求某甲受具足戒。此某甲今從僧乞受具足戒，某甲為和尚。某甲自說清淨，無諸難事，年滿二十，三衣、鉢具。」若僧時到，僧忍聽。「僧今與某甲受具足戒，某甲為和尚。白如是。一白大德僧聽！此某甲求某甲受具足戒。此某甲今從僧乞受具足戒，某甲為和尚。某甲自說清淨，無諸難事，年滿二十，三衣、鉢具。僧今與某甲受具足戒，某甲為和尚。誰諸長老忍僧與某甲受具足戒、某甲為和尚者，默然；誰不忍者，說。」此為二白，三白亦如是。第三遍加：「僧已與某甲受具足戒，某甲為和尚竟。僧忍，默然故。是事如是持。」

(五)說戒的先後

某比丘受具足戒已，將還故居，路上遇到他的故妻。妻問知其夫已受具足戒，故要其作最後一次歡會。比丘許之。及至僧中，同行者問其何以後至，比丘直道其詳。群僧起而呵斥其犯戒。此比丘說：「假如我所行為非，何不事先告我？我可拒絕。」兩下諍論不已，乃啟世尊。佛說：「自今已去，白四羯磨後，應當隨說四波羅夷！」

外道摩納以為，出家，衣食易得，而要求僧與受具足戒。受戒後，命其行乞。外道言：「我如不畏乞食，我何必出家？」諍論之餘，釋尊制定，未受戒前，先說四依——依掃糞衣、依乞食、依樹下坐、依殘棄業。

有長者厭惡生死，要求出家，僧中為先說四依。長者言：「四依是人所薄賤。若受戒後為我說，我或勉強行之。今先為我說，我不出家了！」諸比丘念言：「若如來不作此制，何致使此人失去信心？」因而白佛。佛乃聽先受具足戒，後說四依。

六、授戒時間的機宜處置

受比丘具足戒，必須具備如法比丘十人以上，這已成為定規。但是以佛世比丘之多，且多群居，新出家而欲受戒者，猶感十人難集。有比丘心自念言：「倘世尊允許布薩時受戒，那就方便多了！」以此陳白釋尊，當蒙招集眾僧，特諭承允，並且擴充到自恣時、自集時。

七、依止阿闍黎的問題

五分律十六有五種阿闍黎：一、始度受沙彌戒，名出家阿闍黎；二、受具足戒時教威儀法，名教授阿闍黎；三、為作羯磨，名羯磨阿闍黎；四、受經，乃至教導止一日，名受經阿闍黎；五、乃至依止住一宿，名依止阿闍黎。有比丘們以為，佛既聽有依止阿闍黎，便依止比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼。佛言：「不聽依止如上諸人，唯聽依止如法比丘。」

八、尼眾受戒

五分律二十九，佛姨母瞿彌求佛出家，不蒙允許。經阿難三請，佛制八不可越法。如——履行，乃得出家、受具足戒。阿難出語瞿曇彌，瞿曇彌歡喜頂受，即成出家、受具足戒。復以五百釋女，皆已剃髮、出家，如何受戒？阿難白佛。佛言：「即聽瞿曇彌比丘尼為作和尚，在比丘十眾中白四羯磨，受具足戒。聽一時羯磨三人，不得至四。著衣、乞食等，一如比丘。」瞿曇彌接受八不可越法以後，有一願，請阿難轉達。一願者，即比丘尼應禮同戒臘或臘長的比丘足，餘者，祈世尊敕免。釋尊的答覆是：「如百歲比丘尼不禮一歲比丘足者，我法中無如是事。猶須每半月請僧教誡。」瞿曇彌歡喜承受。

九、中國式的傳戒

佛祖統紀五十三：漢明帝時，司空劉竣等並求出家注云：此時但受三歸。魏，西天曇摩迦羅至洛陽，譯僧只律，立大僧羯磨受戒，朱士行為受戒之始。注云：此受具足戒之始。宋文帝時，僧伽跋摩至建康，為沙門惠照等於船中再受具足戒。晉康帝時，尼淨檢於本法得戒此但從比丘受戒。。求那跋摩於南林寺立戒壇，為僧尼受戒。尼惠果等於戒壇依二眾重受具足戒十僧、十尼為二眾。梁武帝從約法師受具足戒，太子、公卿、道俗，從師受戒者四萬八千人注云：此應受菩薩戒、。沙門耆艾亦重受戒法此受具足戒。。唐高宗時，宣律師於淨業寺建石戒壇，為岳瀆沙門直受具足戒。武則天上元元年，詔京城十大德為師，授滿分戒，賜號賢首。蓋華嚴宗第三祖法藏和尚也。代宗時，敕大興善寺建方等戒壇。中書令王智興於泗州建才等戒壇，請於聖誕度僧。方等戒壇係大乘戒壇。今之受具足戒者登壇，菩薩戒則無壇可登。

以上只是中國佛教初期傳戒的點滴，其詳細儀式，一無可考。諸如沙門惠照等在船上受戒，儀式簡單到什麼程度，我們可想而知。見月讀體律師的一夢漫言載，明末、清初，三昧寂光律師每年到各省各縣去，數次傳戒。每次戒期的時間有三月、兩月的，也有一月的。據說，福建的鼓山、浙江的天堂，它們的傳戒在時間上只有十八天。三昧光祖後來住持南京寶華山，纔奠定了專依四分律而傳戒的律宗道場。現在的傳戒儀式，大都是寶華山歷代住持們慢慢地修訂而成為傳戒的定式。並且除傳戒正範而外，還有所謂大文疏、小文疏。傳戒正範只是儀式上的綱要，而大、小文疏等於辦事細則，完全是配合寶華山建築物而擬定的。傳戒時間，大都是一個月上下。在儀式上增加了初、二、三壇前的請戒、懺摩，而後正授。正授而後，又有發願、巡察。比丘戒前還有所謂請十師齋。每一堂禮節必須一教一復，甚至再復、三復的。

十、菩薩戒

菩薩戒屬於大乘方等戒，在小乘律藏中當然不會看到。菩薩戒有梵網經、瓔珞經、瑜伽菩薩戒本等，而以梵網菩薩戒比較具體。唐武則天時，集京城十大德為法藏大師授戒。既以十僧為準，當然也是受的比丘具足戒，沒有談到菩薩戒的話。中國的出家人受菩薩戒，都是以梵網經為準。梵網經譯自姚秦鳩摩羅什，但何時據以為授受菩薩戒的戒本，尚須費一番考證功夫。倘讀者諸大德有知其詳者，能寫出來公諸於世，也是傳戒史上的一大貢獻，不勝馨香禱祝以俟！

中華民國五十五年初夏於臺北市之華嚴蓮社

〈基隆月眉山靈泉寺傳戒期中戒律講演錄〉

各位新戒菩薩！承你們的依止和尚邀約我來，和你們宣講你們戒期中應受的戒律。我自從學校裡畢業以後，大都在忙祿中度過了半生，對於應守的戒律，亦只知其概要。所謂止、持、開、遮，條分縷析，這一段細微的功夫，我還沒用過。至於傳戒的儀式，我更是外行，所以關於傳戒師的行列，不敢冒充。然而我很想借這機會，自己可以和戒本接近一次，對於戒律的條文可以多得一分認識，而知所警惕，所以我很快地答應了他的請求，來和你們講戒。受戒的次序是沙彌、沙彌尼十戒、比丘、比丘尼具足戒、菩薩大戒。講的次序當然以此為準。今天就先和你們講沙彌十戒。（比丘戒以下能否一貫講完，此時不敢確定。）在未講沙彌十戒以前，先談談出家的問題。

假如有人問：「你們為什麼出家？出的是什麼家？」我們將什麼話來解答這兩個問題？

一、出家

第一、我們為什麼要出家呢？對於這一問題的解答，只要聽過些佛法的人，都可以知道，我們為的是了生脫死、成佛菩提而出家。關於生死的問題，省庵大師在他作的勸發菩提心文上說得最痛快。他的意思是說：我們和一切眾生，從無量劫以來，在六道輪迴中周流往返，受著業果的支配，一會兒昇到天上，一會兒又流落在人間，一會兒沈淪到地獄、餓鬼，一會又轉生而為畜生；可算是生生死死、死死生生，永遠得不到終結。就拿在人間來說罷。生時如生龜脫殼，死時如活牛剝皮。而且在未生以前，包藏在糞穢叢中，達十月之久；十月滿足，從濃血道裡倒生出來，多麼齷齪，多麼可憐！既死以後，只落得一棺附身，黃土深埋，糜爛的血肉徒供蟲蟻去咀嚼。在既生以後、未死以前，短短的數十年中，為著富貴榮華、生活的逼迫、夫妻兒女的家庭負擔，千方百計地來維持這虛假的場面。假如一生之中造下了彌天的罪惡，墮落到三惡道中去，則千辛萬苦，更是筆墨難以形容。假如計算一下我們無量劫以來生死的次數，縱然將大千世界碎為微塵，一塵一次，也不能窮盡。每一次死了以後遺下來的白骨，如果沒有朽爛而堆集起來的話，恐怕喜馬拉亞山都沒有他那麼高。生生世世以來，生離死別所流的眼淚，如果沒有乾涸而匯聚起來的話，縱然集四海之水，也沒有那樣多。教主釋迦世尊在遺教經上，曾很沈痛地告誡諸大弟子說：「世實危脆，無堅牢者！我今得滅，如除惡病。此是應捨之身、罪惡之物。假名為身，沒在老、病、生、死大海。何有智者得除滅之，如殺怨賊而不歡喜？」所以已經出家的人仍然和俗人一樣，貪求名利、使奸詐、弄機巧，以遂一己之私，乾脆不要出家好，免得丢佛法的面子。假如既經出家，就老老實實地學個出家人，也要像個出家人。出家人應該履行的條件，必須盡力量去求實踐。果能志願堅固，生生世世不退、不變，則無上菩提覺法樂、無上涅槃寂靜樂，保證可以證得。證得了菩提、涅槃以後，則分身塵剎，廣度眾生，常、樂、我、淨，自在隨意。釋迦世尊在四十二章經上說：「人繫於妻子、舍宅，甚於牢獄。牢獄有散失之期，妻子無遠離之念。」大智度論上說：「籠雞有食湯刀近，野鶴無糧天地寬，在家雖有五欲樂，不如出家功德深。」這是我們出家的理由。

第二、出的是什麼家？家為室家。儒家說：男以女為室，女以男為家。所以男女必須婚配，民族延續之基礎在此，國家社會的組織也在此。宜爾室家，樂爾妻孥。這是儒教聖人站在人道立場上，對人類的一種訓示。所以在家人應該以有室家為宜。相反的是為了生死而學佛的人，那就必須出家，因為有了家庭的組織，就有生活的負擔，而且人事紛煩，無可避免。所以要想修學佛法，必須割斷恩愛、拋棄室家、布衣遮身、淡飯充口、耐得清淡、挨得寂寞。原始佛教出家的二眾本以乞食為生，無寺廟的建立，因為山林、水邊、塚間、樹下，都可棲息。即使有一間茅蓬，到不需要的時候，棄之，有若敝屣，而毫無留戀。但是在西域記上已經看到原始的佛國有了廟宇，而且大的廟宇能容數百千人。佛教傳入中國，因為中國的習慣不適宜於乞化生活，所以僧、尼住廟為當然之事。但浸假而演成變相的家庭——出家僧、尼出一家而復入一家。更加以流品複雜，使出家眾不夠純淨，所以聖道難成，致成今日佛教之衰相。時至今日，雖說積重難返，但事在人為。我們大家都知道出家的重要以後，盡量地望保持僧格上做去。今日的你們未始不是改造佛教的基石。古德曾經說過：「出家者，乃大丈夫之事，非將相之所能為。」又說：「出家者，乃出煩惱之家、出三界之家，非出兩片大門之家。」出煩惱之家、出三界之家，仍不能算做出家。必須與眾生同出煩惱之家、同出三界之家，才算真正的出家。所以出家人的志願是偉大的，行為應該是高尚的。既使我們出家的時候年紀很小，並不知道出家而後有這許多問題，還有出家的動機並不太純正，現在既已發心受戒，又親耳聽到我講過了為什麼出家、出的是什麼家，必須把那偉大的志願建立起來，把不純正的動機糾正過來！

二、沙彌名稱

「沙彌」是梵語，譯成國語為「息慈」。息者，停息；慈者，慈濟。換句話說，就是將不好的心理和行為停息下來，把合乎佛法的行為拿出來。所謂息世染而慈濟眾生。也可以說，息世染，就是跑出俗家；慈濟眾生，就是與一切眾生同出三界之家。又可以譯成「勤策」或「求寂」。蓋出家本為了生死而證涅槃。「涅槃」譯成國語為「圓寂」。智、德俱備名圓，惑、習、障盡名寂。沙彌初發心出家，稟受十戒，要勤修策勵，斷除煩惱、惑、習，才能證到涅槃寂靜的妙果。沙彌本是出家的初步，所以這三個譯法，都是側重在因地上說話。據雲棲大師沙彌律儀要略上說，沙彌有三種：一、從七歲至十三歲，名驅烏沙彌。以其年幼，不堪擔任重務，教他守護穀麥或者看管食廚、坐禪等處，驅遣烏鳥，以效微勞，免得坐消信施，虛度光陰罷了。二、從十四歲至十九歲，名應法沙彌。因為他的年紀已能事奉師長，執勞服役；又能修習禪誦，與法相應，故稱為應法沙彌。三、從二十歲至七十歲叫名字沙彌，因為年滿二十，就應該受具足戒。這一類的人大概是出家年晚，或根性暗鈍，不能接受具足大戒，所以依年齡實是比丘，依戒法名為沙彌，因此叫名字沙彌。這三種沙彌年齡雖有差別，而同稟沙彌戒法，所以總稱法同沙彌。如果剃除鬚髮，雖然出家，而不稟受十戒，只能叫形同沙彌，以其形相雖同，而無戒攝。五眾之中無其地位與名稱。你們在座的各位，做了多年的形同沙彌，未入眾數，恐怕到現在還不知道呢！

三、沙彌十戒

檢頻伽藏中，有沙彌十戒法並威儀一卷無譯人名，附東晉錄、沙彌威儀一卷劉宋罽賓三藏求那跋摩譯、佛說沙彌十戒儀則經一卷施護譯。雲棲大師之沙彌律儀要略曾自己說明，從沙彌十戒法中錄出。此十條戒法為佛策舍利弗度羅睺羅出家的時候而說的。沙彌十戒法並威儀中說：

「佛語舍利弗：『汝去度羅睺羅出家！』舍利弗言：『我當云何度？』佛教言：『「我羅睺羅歸依佛，歸依法，歸依僧。」如是三說。「我某甲歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟。」如是三說。「盡形壽不殺生，盡形壽不盜，盡形壽不邪婬，盡形壽不妄語，盡形壽不飲酒。」

「佛婆伽婆出家。我某甲因和尚某甲，隨佛出家。佛婆伽婆出家，捨俗服，著袈裟。我某甲因和尚某甲，隨佛出家，捨俗服，著袈裟。盡形壽不殺生，持沙彌戒。盡形壽不盜，持沙彌戒。盡形壽不婬，持沙彌戒。盡形壽不妄語，持沙彌戒。盡形壽不飲酒，持沙彌戒。盡形壽不著香華、不香油塗身，持沙彌戒。盡形壽不歌舞、娼妓，不往觀聽，持沙彌戒。盡形壽不坐高廣大床，持沙彌戒。盡形壽不非時食，持沙彌戒。盡形壽不捉持生像金、銀、寶物，持沙彌戒。」汝今已受沙彌十戒竟，當盡形壽頂戴奉持，終身不得犯。應供養三寶。和尚、阿闍黎一切如法教，不得違逆。上、中、下座，心常恭敬。勤求方便，坐禪、誦經、學問、勸助作福。閉三惡道，開涅槃門。於比丘法中增長正業，得四道果！』」

這是煌煌的聖言，金口所宣，故照讀一遍，使大家知道戒的淵源而生其尊重。這分明是為度羅睺羅尊者出家而垂下來千秋的模範。現在在授沙彌戒之先，照樣先授三歸，然後方授十戒。十戒經中，三歸依後，尚有五戒，這似乎一經跨入佛門，應即先受三歸、五戒，一經出家改裝，即須受沙彌十戒。我們自入佛門，一直到受具年齡，才受三歸和沙彌十戒，跟著即受具足戒、圓菩薩戒，這是不合理的現象。也許是為的儀式隆重，很不容易舉行一次，因此不得不遷就時間、經濟的種種問題，而演變成為時較短的傳戒方法。

上面所列舉的十條戒法似乎是總綱，在經文中還備述很多的細目。你們聽講戒的機會太少，但我以時間關係，也只能就戒條的本身加以解釋，使大家知道為什麼要持戒的所以然。

(一)不殺生是沙彌戒

生是生物，也就是有生命的動物。上至諸佛、聖人、師僧、父母，下至蜎飛、蠕動微細昆蟲，只要是有生命、能活動的東西，皆不可故意殺害，也不得教他人殺，或見他人殺，或聞他人殺，而生隨喜之心。

諸佛、聖人、師僧、父母，我們知道不應該殺害。蜎飛、蠕動微細昆蟲，也不能殺，這是什麼理由，應該說個明白。大家應該知道，這就是佛教的特色、和其他宗教絕對不同的所在。華嚴經上說：「如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」觀無量壽佛經上說：「一切眾生，莫不有心；凡有心者，皆當作佛。」華嚴經上的偈語說的是，佛心、眾生心，一心，無二心。觀無量壽佛經上直截了當地說，一切眾生皆可成佛。那麼，歸納起來說：殺害人類以外的動物，無異於殺害諸佛、聖人、師僧、父母。況且一靈真性周旋往返於六道之中。我如是，人如是，眾生亦如是。我與眾生，無始以來，在六道中互為父母，互為子女，互為夫妻，互為兄弟、姊妹。今日各隨業報，面目全非。安知，我所能殺的一切眾生中，沒有我的過去父母、夫、妻、子女或兄弟、姊妹在內嗎？我如忍心殺害，不啻殺害我自己的父母、夫、妻、子女、兄弟、姊妹。我們想到這裡，對異類的眾生只有哀憐。豈忍殺害？以業報來說，異類眾生，如牛、羊、雞、鴨一類的生物，它們為什麼生而為牛、羊、雞、鴨？這當然是惡業所感。惡業無過於殺、盜、婬、妄，而殺居十戒之首。這很顯然地是殺業最重。人們為口腹之好殘殺生靈，豈不是又造下了殺業嗎？既然造下了殺業，勢必至於變牛變馬，償還宿世的債欠。像這樣的你欠我冤、我還你債；人死為羊、羊死為人，一輩子沒有了期。現在出家學佛，當然以戒殺為前提。

(二)不偷盜是沙彌戒

偷謂暗竊；盜謂明火執杖或執持刀鎗，威逼事主，強奪人家的財物，佔為己有。

物各有主。人的財物是個人的血汗所得，原為各個人的生活所需、生命所繫。如果我用暗計偷竊或以強力侵奪，無異殺戮被害人的一身，甚至一家的生命。殘忍、狠毒，還有什麼再超過於此的嗎？因此法律上對於盜竊的行為固然在所必禁，而佛以大慈、大悲為心，所以戒律上對於盜竊行為的禁止比法律的禁止更加嚴密。蓮池大師在沙彌律儀要略增註上說：金銀重物，以至一鍼、一草，不得不與而取。都如常住上的物事，或施主的物事，或眾僧的物事，或官家、民家、一切的物事，或奪取，或竊取，或詐取，乃至偷稅、冒渡等，總是偷盜的行為。過去有一個沙彌，竊盜眾僧所有的園果七枚。死後墮落，感受到一個甚大的身體。有熱鐵丸從身上自由出入，苦痛難忍，迫切呼號。眾僧果只是七枚，一經盜竊，遭這樣的慘報。所以守持佛戒的人寧可喪失身命，絕不取不義之財，以避免三途的惡果。倘人人有此惕，不取非義之財，則社會安定，軍警、法律，皆毫無用處。這就是佛教戒條的効用。

但中國歷史上有句諺語說：「竊鉤者誅，竊國者侯。」這話的意思是說，盜竊一點財物，可以受到國法的制裁；像歷史上許多巨奸大惡，盜竊人家的家國，反而還在稱聖稱帝。因果的定律似乎有時候也不太準確嗎？我的答案是：這話好像是有理，其實並不盡然。這問題在歷史上叫做得國之正與不正。不正者，則相似於盜竊。其實，竊人家國者，自有其宿世的福因，亦有他後來的後果。都如宋朝的開國皇帝宋太祖趙匡胤，陳橋兵變，黃袍加身，奪取了後周孤兒寡婦的天下。他的得國在君臣大義上不能算是正確，但綱鑑上曾經說過，趙母杜太夫人在夾馬營中生匡胤的時候，火光燭天。他的儀表亦與常人不同。他的弟弟趙匡義龍行虎步，他日必為真命天子。這是宋太祖親口讚歎宋太宗趙匡義的話。火光燭天，龍行虎步，這是他們生來就有做皇帝的福報。所以我說，自有他宿世的福因。後來宋太祖是否善終，所謂燭影搖紅，至今成為歷史上的疑案。南宋滅亡的時候，也適逢孤兒寡婦當國，這分明是報應。所以我說，也有他後來的惡果。至於徽、欽二帝身為俘虜，后妃、宮眷幾千人被金人掠取，這種奇耻大辱是中國歷史上僅有的。近報在自己，遠報在兒孫。雖巨奸大惡，也不能逃出這因果的定律。

(三)不婬是沙彌戒

男女二根互相接觸，身意快樂，叫做婬。在家五戒僅制邪婬。因為五戒為人、天乘戒法，在人道的立場上，當有繁殖子孫的義務，所以除開自己的合法配偶，對於其他一切男女行婬欲者，叫做邪婬。沙彌戒為比丘戒、菩薩戒之基礎，所以要全斷婬欲，將世界男女或鬼神、畜生男女，於大小便道及口三處行不淨行的，都叫做破戒，犯不可懺悔的重罪。

五欲為人類最大的過患，但婬欲尤為難戒。圓覺經上說：「一切眾生，皆以婬欲而正性命。」四十二章經上說：「愛欲莫甚於色。色之為欲，其大無外。賴有一矣，假其二，普天之民，無能為道者。」因為眾生的捨身受生，必定於他應受生的地方生起一股愛染的心來，而人類的受生，更於父母邊起婬欲想，因此一念之動，立時入胎。有這一念婬愛的種子潛藏在識田之中，一遇到可愛的外境，不期然而然地發生現行。如果沒有理智的克服或禮教的束縛，或宗教信仰為之範圍，鮮有不奔放流逸，如無繮之馬橫行無忌的。所以四十二章經上又說：「情愛於色，豈憚驅馳？雖有虎口之患，心存甘伏。投泥自溺，故曰凡夫。透得此門，出塵羅漢。」所以情欲為人類的最大的過患。這在中國歷史上，如商紂王、周幽王、唐明皇，皆因縱欲以致身死國亡，為天下後世笑。至於一般人，為追求情欲以致傾家蕩產，造成自殺、殺人的慘案，我們在報紙上常常可以看到。

楞嚴經上說：「想愛同結。愛不能離，則諸世間父母、子孫，相生不斷。是等則以欲貪為本。」沙彌十戒既為比丘戒、菩薩戒的基礎，而比丘為阿羅漢果之因位，菩薩志在自他兩利。沙彌而不斷愛欲，則生死相續，超出三界之阿羅漢果無由證得。恩愛纏綿，更是修學菩薩道的障礙。因此出家兒了生脫死，修出世法，成就自在無礙解脫之菩薩法，均非斷欲不可。四十二章經上之「透得此門，出塵羅漢」可為明證。

釋迦牟尼佛在世的時候，安陀國有一少欲比丘，使沙彌去一淨信家，接受午食。這時淨信家全家外出，只剩一少女看門。少女見沙彌青年俊秀，心生愛染，把他迎請入室，啟請他為舍主，自願供給走使。沙彌鑑貌辨色，知道她心存不善，心想：「釋尊教誡，寧可持戒而死，不可犯戒而生。」於是乘少女不在，尋得室中剪刀，割斷自己的咽喉而死，以保持他的清淨戒體。這事馬上為國王所知，歎未曾有，親自去為沙彌作禮、讚歎、供祭、火葬、造塔紀念。唐道宣律師持戒清淨，感天人送供，毘沙門太子張瓊隨從護持見法苑珠林。我們真正能持戒清淨如滿月，足可以使天龍恭敬、神鬼欽崇。

(四)不妄語是沙彌戒

妄是虛妄，語是言語。虛妄不實的話，謂之妄語。這裡雖只標示出妄語，實際上包括了兩舌、惡口、妄言、綺語的四種口過。

第一、兩舌：兩舌並不是兩個舌頭。舌為發言的工具，在名言上表示避免與妄言之言、綺語之語重複。而且假如叫兩言、兩語，似乎都不成話說，所以叫兩舌。兩舌者，向甲說，乙於甲有危害的意圖，再對乙說，甲於乙有惡意的毀謗。使甲、乙兩方感情破裂，然後再進一步加以挑唆，使他們發生鬬爭，而從中漁利。所謂鷸蚌相爭，漁翁得利。或者對於某一個人，當其於我有利的時候，我就極力地譽揚。時間、環境轉變了。當初於我有利，現在反而於我有害，那麼我就散發他的謠言，恣意毀謗。無罪而證入人罪，無短而宣揚人短，均叫做兩舌，都是妄語的一類。輪轉五道經上說，為人歡喜宣揚人的罪惡，死入地獄，烊銅灌口，更拔出他的舌頭，以牛犁耕之。轉到畜生道去，則生為惡鳥，叫出聲音來，使人聽了，都生恐怖。兩舌之報有如此者。

第二、惡口：惡口的口也是發言的工具。惡謂粗惡。從嘴巴裡發出來的粗言惡語，以發洩自己心胸中的憤悶，是為惡日。知識分子中往往稱揚某一個人有涵養、有修養，都如古人說：「勃然臨之而不驚，無故加之而弗怒。」世間上的人們，又有幾個有這種高度修養？沒有修養的人遇到悖逆的境界，則瞋火一起，衝口燒火，罵詈、毀辱，例如：「你是畜生！你是賤人！」使對方聽了，如刀割膚，如箭穿心。既違出家之本意，亦乖菩薩之慈心。這一類的人死了，必然要墮落三途，備受眾苦。如佛經上說，惡口眾生死墮地獄。地獄裡的獄卒割罪人的舌頭，合罪人自己食啗。地獄罪畢，轉生餓鬼，常有蛆膿從口中流出。餓鬼罪畢，轉生畜生。若為禽獸，食啗糞穢；叫出來的聲音粗惡不堪，不為人所愛聽。如果轉生為人，則面貌醜陋、口臭、唇齒皆不周全。所以佛曾告誡弟子們說：「寧可以利刀割舌，長劫受苦，終不以一惡言罵謗持戒比丘。」如有犯者惡報難盡。

第三、妄言：妄者，虛妄。虛妄就是不實在。都如對某一件事物或某一個人的人品，因為自己別有用心，對於是的說不是，不是的說是。是而言不是，不是而言是，淆亂是非，顛倒黑白，總以破壞他人、為自己造機會為目的。儒教尚有「言顧行，行顧言」的聖訓，何況出家而為釋子！豈可不言行相顧呢？然而這還是對一般的人事上作如是說。至於出家作佛弟子，如果為了名聞、利養的競爭，自己持戒不淨而說清淨，沒有悟證而說自己有悟證，反過來說，對於持戒清淨、有證、有悟的大德，而毀謗他不淨、無證、無悟，這在比丘戒中是犯四根本重戒之一的大妄語戒。生前已經自棄於佛法大海，死了應該墮落阿鼻地獄。這是當沙彌的人所應當謹慎戒懼的。

第四、綺語：綺者，綾羅、錦繡，謂之綺，也就是好看的意思。謂存心虛偽的人，專門會編造出一派虛浮不實的言語來誘騙人，上他的圈套。再如不講德行的文人作出些情詞豔曲，描寫男女間的情欲，繪影繪聲，使人聽了、看了，心蕩神馳，挑動欲念。或者關於人世間的悲歡離合，能曲盡其態地形於紙墨，使人看了而動喜怒哀樂的情感，增加人世間的是非。如織錦綺，耀人心目，所以叫做綺語。宋朝的黃山谷，號叫魯直，擅長文學。有一位禪師，法號叫法雲的嘗對黃山谷說：「你喜歡作豔歌，蕩人婬心，使青年男女干犯禮禁。其罪豈止墮三惡道？」黃山谷悚然受教，乃一改其故態，專作有關佛法的歌曲。都如有一首放生詩：「我肉眾生肉，名殊體不殊，原為一體性，只是別形軀。苦惱由他受，肥甘為我需。莫教閻老判，自揣看如何。」這首詩，就是黃山谷做的。

(五)不飲酒是沙彌戒

飲料之有麻醉性者叫做酒。通常以五穀和麴相混合，使五穀中的糖質起化學作用，而發酵，而變味，更以法蒸之，淋下來的液體，就是酒。或者以甘蔗、葡萄、百花、藕根，也可釀酒。

酒能使人神經麻醉而興奮。因神經的興奮，所以在醉酒之後，容易失言、失禮，甚而至於造殺、盜、婬，干犯法紀。生前遭殺生之禍，死後受墮落之苦。所以佛制，出家而作沙彌，不得飲酒，不得以鼻孔嗅酒，不得在酒舍中止息，也不得請人喫酒。因為免於譏嫌，防微杜漸，不得不爾。

我國歷史上有名的夏、商、周三代中的商朝，最後的一個國王名字叫紂，曾經作酒池、肉林，為長夜之飲。又作炮烙之刑、剖孕婦之腹，種種罪惡，皆由此而生。因此導致了亡國殺身之慘禍。夏朝的大禹王因治水有功，邊遠的人民都感激他的庇佑。而邊遠的人善於釀酒，曾經以最好的美酒獻贈禹王。禹王飲過了以後，覺得非常甘美，但他臨時有一個警覺。他說：「後來的人必定有因好酒而亡其國的。」因而立即戒絕，不再飲酒，和那送酒的人也不再來往。前面所說的商紂王，不過因酒而亡國的一個。其他因酒而亡國、因酒而招來殺身之禍的國王、大臣尚多著呢！朝臣中如東周列國時，楚國的大將子西、漢朝的田蚡，皆因酒而遭致殺生之禍。

婆沙論上說，有一位男居士已受持五戒，而且持戒很精。有一個時候，因遠行歸家，家人又多外出。這位居士因為口渴，誤以酒為水，一口氣喝了很多，因而喝得大醉，已經犯了酒戒。這時候鄰居家的雞無故跑來。因醉後失去理智，遂殺而食之，又犯殺、盜二戒。鄰居的婦人因尋覓她的雞而來到這位居士家裡。又恃醉後蠻力，強行非禮，又犯了婬戒。鄰居家受此侮辱，心有未甘，逐興起訴訟。這位犯戒居士到了公庭，又不能不浮詞抵賴，又犯妄語戒。所以因破一酒戒，連帶其他的戒一齊都破了。

孔子說：「惟酒無量不及亂。」這是近於人情的一種說法。佛為杜漸防微起見，所以以鼻孔嗅酒、暫止酒肆，都為犯戒。這是超人情而為合乎理智的說法。因此受過佛戒的人，而仍然貪飲犯戒，死後應當墮糞屎地獄，生生世世愚癡無智。所以佛曾誥誡我們說，寧飲烊銅，都不要違反酒戒。

(六)不著香、花鬘不香塗身是沙彌戒

香、花鬘應分為香鬘、花鬘。蓮池大師沙彌律儀要略只解花鬘而略去香鬘。花固然多有香味，可以說花為香花，但過去的人也有以香末貯囊中而攜帶於身者，因此說，不著香、花鬘。什麼叫做花鬘呢？用線將花朵貫穿成各種式樣，如蝴蝶式之類，以為頭上或衣襟上的裝飾。貴族階級的婦女們，多有以花鬘為妝飾品的。至於繪、絨、金、寶所製成的纓、絡、環、釧、簪、釵之類的飾品，當然同在禁止之列。

香塗身者，過去的印度貴族階級，多有以沈香、檀香、速香、麝香、龍腦、酥合等香為末，摩擦肢體，或敷脂粉，或灑香水，都是叫以香塗身。

世俗間的男女為欲愛所纏，而色、香實為欲愛的媒介。所以男人性多貪色、貪香，而女人即以色、香為誘惑男人之工具。沙彌、沙彌尼既已出家，應該毀棄飾好。凡俗的惡習不宜染著。所以說：不著香、花鬘、不香塗身。

依沙彌律儀要略，這裡應該包括了衣著在內。因為在家人的衣履有毛織品、絲織品，而棉、麻的織品，多為普通人或最貧窮的人採用。冬衣和靴、履等，亦多採用連毛的獸皮，或以獸皮制革做鞋子。佛的制度認為，這許多禽獸的毛皮或蠶絲之類的原料傷害無數的物命，有損佛弟子慈悲。所以出家佛弟子的衣服，只應當用棉、麻兩種原料的織品，染成壞色。冬天足可禦寒，夏日聊以遮羞，就算是受用不盡了。

原始的小乘佛教本來是隨施主們的意思，送什麼，受什麼，然後染以壞色、割截成衣。大乘經，如楞伽、楞嚴，皆嚴禁佛弟子食眾生肉。肉既不能食，則皮毛當然亦不能穿。所以楞嚴經上說：「不服東方絲、緜、絹、帛及是此士靴、履、裘、毳、乳酪、醍醐，如是比丘於世真脫。」

衣服本以障身取暖，一經講究絲、毛、絹、帛，已經失去需要衣服的原意，而為富貴中人以享受為前提的凡俗知見。所以帝王中，如夏禹王、梁武帝，名臣中，如漢朝的公孫弘、南宋的朱文公朱熹，皆是實地踐履穿布衣、布服的人。歷代高僧中，如唐朝的慧休法師，衣服取其蓋體而已，著一麻鞋，經三十餘年。行路遇軟地，則赤足。人問故，他說：「恐怕信施難消。」又如唐朝的通慧禪師，晚年唯一裙一被；一麻鞋穿二十年。左溪尊者，一領七衣，四十餘年；一尼師壇，終身不易。即如我們目見的弘一律師，一條面巾已經破了。夏丐尊居士是最敬佩他的，在某處為他送行，自動地要供養他一條新毛巾。弘一律師卻堅辭不受。他認為，那條破面巾還可以用呢！

所以道學俱備，尤其是高僧、大德的領域中，絕不是一定需要講究臉面標緻、衣著鮮明的。沙彌為學習高僧、大德，剛開步的時候，自應以先賢古德為模範。

(七)不歌舞、倡妓，不往觀聽是沙彌戒

長引其聲，加以高低、抑揚、舒密、急徐，而成各別之腔調，以唱出各式不同之詞句，以宣洩胸中喜怒哀樂之情感，叫做歌。手足屈伸，身首俯仰擺動，變弄甚多之姿勢，叫做舞。有歌而不舞者，有舞而不歌者，也有載歌載舞、歌舞同時者。這要看時間、地點、風俗，所以各個不同。倡妓的妓有作提手旁的技，有作人旁的伎。妓雖然與伎相通，但習慣上「妓」是下流女人的專稱。而伎、技，有藝能的解釋，如伎巧或百工技藝。因此，對於鐘、鼓、琴、瑟、箜篌、笙、簫等一類的樂器，能鼓、擊、彈、撥，或口吹、手奏，使之發出和雅音聲來，乃是一種技能，與下流女人的「妓」無關。因此，這裡的倡妓，乃是概指善於音樂者的總名稱。樂器的形式、制度、音聲，皆有一定的規律，也是一種專門學問。中國古時極有研究。出家而作沙彌，應當遠離聲、色之好。所以佛陀很肯定說，不歌舞、倡妓。不但自己不歌不舞，不玩弄音樂，他人歌舞、奏樂，也不得跑去看或聽。所以接著說，不往觀聽。有些地方特加一個「故」字，而作「故往觀聽」。故者，故意。也就是，知道某一個場合有歌舞音樂的集會，存心跑去觀看。那也是犯戒的。

這裡還包括了下棊、擲骰。拿現在的賭具來說，麻將、羅宋、娑哈，近於賭博的遊戲，作沙彌的人，皆不得作。

舞須要男女身分相接觸，足以引動邪心。音樂、歌唱，蕩人心志；博奕、嬉戲，荒費時業。而且都能使人增長過惡而擾亂道心。所以出家而作沙彌，為求佛法，必須禁絕。

沙彌律儀要略增註引大毘婆沙論說：過去世有隲陀衍那王，率領一群宮女，摒除男子，在森林中，燒眾名香，奏諸妓樂，露形而舞。樂音清妙，香氣芬馥。這時悟巧有五百位已得神足的仙人，在上空飛行而過。忽然瞥見下界的這幕集團的露體跳舞，或聞到清妙的歌唱聲音，或嗅到奇異的妙香，一時心動，頓然失去神通，如飛鳥折斷了兩翼，一齊墮落地下，不再能飛。隲陀衍那王忽然見到天空中落下許多怪人，也很喫驚。乃執劍遍問諸仙：「你們曾不曾獲得大禪定？」諸仙齊答：「我們都已獲得初禪，可是為王的聲色誘惑而頓然失去。」王乃瞋怪諸仙，既未離欲，安得窺看宮女！於是將他們——殺死。觀聽之害有如此者，安得不戒？

法華經上有琵琶、鐃、銅鈸的記載，乃為供養諸佛。今人誤會，乃演變而為應赴經纖中的奇貨。這種惡習，大陸上有，臺灣也有，可謂臭肉同味也。

(八)不坐高廣大床是沙彌戒

床為臥具之一。高是高度，廣是寬度。佛陀的制度，比丘應睡繩床。繩床的高度為一尺六寸，寬四尺，長八尺。超過了這個尺寸，就是高廣。超過了尺寸，固然叫高廣，假如用精美的原料，如象牙、沈、檀香木之類的貴品，以作床榻，再加上精細的刻鏤、彩漆、紗、絹、帳、褥之類的鋪排，皆叫做高廣。既高且廣，是為大床。繩床以草、麻、籐等編織而成。

睡眠為五欲之一。沙彌初離俗出家，當然不易卒斷。然而結繩為床、鋪草為坐，俾能蓄養精神，資助禪誦，足矣。正不必倣效俗人，縱恣身體，貪著睡眠，妨害道業。所以不許坐臥高廣大床。

禪宗的十祖脇尊者晚年出家，侍候於九祖左右。日則披閱三藏，夜間坐禪，一生脇不著席。後人所以稱其為脇尊者而不名。我國元朝的高峯元妙禪師在天目山西巖築一小室，定名叫做死關。那個高嚴，沒有梯子是不能去的。高峯妙禪師既登已後，撤去梯子，雖弟子，也不得見。內無床榻，外絕給供，不洗浴、不剃頭。破甕為鐺，併日一食，三年如一日。為求實證，故須真修。古人精神的偉大，我們看到這些典故，真應該漸愧欲死！

同時，懺法中有部水懺。水懺的起因由於悟達國師。悟達國師俗姓陳，法號知玄。五歲能做詩，十四歲能講涅槃經。博通三學，名震當世。當時人都呼之為陳菩薩。李商隱嘗贈以七言絕句一首。詩上說：「十四沙彌解講經，似師年紀只攜瓶。沙彌說法沙門聽，不在年高在性靈。」後來居京師安國寺，道德昭著，唐懿宗賜沈香寶座，高二丈餘，僖宗賜號悟達國師。二帝的優遇，可謂隆厚之至。只因一念名利心起，遂夢感一珠入於左股。股肉紅腫，上有「晁錯」二字，漸漸變成人面瘡，眉、目、口、齒俱備。以食餧之，亦開口吞噉。醫，則痛不可忍。先是，悟達國師未顯貴時，掛單京師某寺。掛單僧眾中一人患黃水瘡，膿血滿身，無人敢近。惟師送水、送食，為洗污衣，滌瘡癤。掛單僧瘡愈，將去，對師說：「感師厚惠，無以為報。他日有難，當往西蜀彭州九龍山相尋。有雙松為記。」悟達國師此時頓憶前言，於是摒棄一切，策杖遊西蜀，入九龍山。果見二松於煙雲間。即趨其所，則崇樓廣殿，金碧交輝。舊時所遇之掛單僧，果立於門首，相接甚歡。因留宿，並告掛單僧以人面瘡事。掛單僧說：「這很容易的事情！巖下有泉。明日以泉水洗濯，馬上可愈。」次早，天黎明，一童子引師至泉邊。師方掬水間，人面瘡忽作人言，大呼說：「且慢！我有話說！你知道我們這一樁公案的源流嗎？你是漢景帝時的袁盎，我是晁錯。你與我有隙。你乘七國造反的機會，唆使景帝腰斬我於東市。我含冤甚久。你十世為高僧，我找你不著。現在你受人主的寵遇，生貪著心，乃得乘機索命。今承迦諾迦尊者洗我以三昧之水，解彼此之冤，我將自去。你應當珍重修行！」師聽之，周身毛骨悚然，魂不住體，連忙掬水洗之，痛徹骨髓，絕而復甦。一經醒來，人面瘡已不見。急尋掛單僧和蘭若，俱失所在。乃知聖賢混跡，非凡情所能測度。因即於其處立茅庵，後來竟成大寺。我們看吧！悟達國師十世為高僧，現前以一念貪著心，遂牽動多生以前的宿業。假如出家而為沙彌，仍然貪著歌舞、倡妓以及衣服、住處的享受，那不如不出家好。

(九)不非時食是沙彌戒

食為飯、粥、麵點、菜蔬、漿湯之類、能充饑的東西。「時食」是飲食的時候才得飲食。依佛陀的說法，諸天早食，佛午食，畜生午後食，鬼夜食。出家兒應學佛，則午前為飲食的時間。遵佛制在午前食，是為「時食」。過午而猶飲食，則為「非時食」。出家而作沙彌，應遵佛制，非時不食，所以叫「不非時食」。

嚴格地說，不過午食的午是順此方的習慣而說的。實際上，十二時中的午時包括一畫夜二十四小時中的上午十二時和下午一時的兩個小時。下午一時在表面上仍然不能算過午，其實已經過午。因此應以日中為度。日影過中一絲一髮，即不能食。然而中夜的一時以後，豈不是午前？應當可以受食了。對於這一點，在戒律中也有規定，謂：須明相既出以後，才可以受食。明相就是太陽尚未透出地面，而其餘光已映照到大地。所以大叢林中以看得出瓦楞一行行的清晰，叫做明相出。子夜以後、明相未出以前受食，也叫做非時食。出家而作沙彌以後，日影過西，明相未出以前，皆不得受食，叫做不非時食。

出家素食，已夠清苦，粗茶淡飯，自食三餐，並不為過。何況生命的延續需要飲食來予以支持！佛陀沒有無益之行。假如繼素食而後，再加以過午不食，應當有其充分的理由。這裡應該分別指出：

第一個極大的原因，是憐憫餓鬼道的饑餓之苦，不使餓鬼聞碗鉢之聲，受饑火燃燒之苦。這是佛弟子長養慈悲之一道。餓鬼是慳貪的惡果——慳貪的人常恨財產太少，從不肯修一點布施、積一點功德。既死以後，他罪已畢，只是感到饑餓。所以太陽過西，陰氣轉盛，則群鬼出而尋求飲食。罪大惡極的餓鬼，咽小如針，腹大如鼓，常為饑渴所逼。即使遇到水漿，不變成猛火，即化為膿血；成年累月，不得一食。在家俗人不能洞燭幽冥，恣意飲食，可算是不知不罪。出家兒受佛明訓。倘於午後餐噉飲食，放恣無愧，使饑餓之鬼聞碗鉢之聲、見飲菜羅列，受饑火燃燒之苦。學佛慈悲的佛弟子，居心安忍？所以佛弟子不非時食。

沙彌律儀增註引處處經上，佛陀曾經說過，日過中不食，有五種好處：第一、可以減少欲念；第二、可以減少睡眠；第三、減少為晚食而奔忙，可使心趨於寧靜；第四、減少下風；第五、身不粗重而獲得安隱，亦少疾病。有此許多好處，所以不非時食。

還有，出家學佛，目的在了生脫死。生死的根源由於貪欲。食為五欲之一。飲食充分，則色力強盛。色力強盛，則多欲念、多睡眠，增長貪求，不生厭足。八大人覺經第一覺悟說：「世間無常，國土危脆；四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛偽無主；心為惡源，形為罪藪。」出家兒應當常常地存此觀察、覺照，沒有時間去為這膿血袋子、臭皮囊多食多睡而荒廢道業。

頭陀十二行中，比丘應該日中一食、樹下一宿。後來人不能行苦行，允許明相出後、日未過中以前，皆可受食。因此就增加了一頓早食。早、中兩餐，足以資養生命。所以佛陀在遺教經上說：「汝等比丘，受諸飲食，當如服藥，於好於惡，勿生增減。趨得支身，以除飢渴。如蜂採花，但取其味，不損色香。比丘亦爾，受人供養，取自除惱，無得多求，壞其善心。」因此，蓮池大師對於現在人的晚食，也有這樣的一段議論。他說：「今人體弱多病、欲數數食者，或不能持此戒。故古人稱晚食為藥石，取療病之意也。必也知違佛制，生大慚愧，念餓鬼苦，常行悲濟！不多食、不安意食，庶幾可耳！」

還有一個說法：原始的佛教，出家兒，無論是沙彌或是比丘，三衣、一鉢，乞食為生；隨方設化，無固定的居處；除禪誦而外，別無營求。尤其是午後，儘可以經行、靜坐，不須多用氣力。所以早、中兩餐，或只日中一食，可以維持其精神與體力。佛教傳到中國來，也許受了大乘經教、一切資生事業皆與實相不相違背的影響，所以浸假而安置田宅、畜養人民、墾土掘地、種植田園、積蓄財寶、參與世事。新世紀以來生存競爭，佛教徒更不能離世而獨立。二十四小時中，僅六小時可以進食，十八小時禁食，實在不是事務繁重、道心輕微的我們所能接受。然而畢竟還是有人守持條戒的。我們不能借事務繁重以自文飾，只應敬佩，並向過午不食的道友去看齊而大生漸愧！

(十)不捉持金銀生像寶物是沙彌戒

我們這裡喊金銀，胡人喊生像，因為金子生來就是黃的，銀子可以用石黃一煮，就可以像金子。像者，似也。這一句胡語是由印度僧人帶到中國來的。金銀生像，這叫漢語、胡語雙用。這個解法是很彆扭的。印度呼金為蘇伐羅，銀為阿路巴，與我們的金銀同樣地有名無義。「寶物」：除金銀而外，琉璃、硨磲、碼碯、珍珠、珊瑚以及現在最有價值的鑽石之類，皆是很寶貴的東西，所以叫寶物。「不捉持」者：出家而為沙彌，於金銀、寶物不但不應該儲蓄，用手去執取一下子都不可以，因為樂意執取，就表示，有了貪著之意。故捉持亦在所必禁。

佛在世時，僧皆乞食，不立煙釁。衣服、房屋，皆由外緣。所以金銀、珍寶，於出家人成無用之物。有心捉執，則增長貪心，妨廢道業。少欲知足，謂之何哉！

多數的人都看過三國演義。三國演義上有一位名士，姓管名寧，志行清高，和一位姓華名歆的結為朋友，同一張桌子讀書，彼此皆以聖賢自期。有一天，兩個人共同鋤草。管寧鋤到一塊很大的金子。他把它當瓦鑠一樣，看也沒有看一下子。華歆卻俯首拾起，詳細地把玩，然後還把它放到地下去。管寧因此知道，他的心不甚乾淨，而鄙視其為人，和他割席分居。後來，華歆阿附曹操，官為尚書命。曹操欲弒漢獻帝皇后伏氏並其二子。伏氏藏壁中，華歆就壁中牽皇后出，為操幽閉暴室，饑餓以死。華歆後來的為逆，早於當初玩視拾金的時候，就種下了種子，因為懷著貪心的人，利祿所在，什麼殘忍的事都做得出。永嘉大師證道歌上說：「窮釋子，口稱貧，實是身貧道不貧。貧則身常衣葛褸，道則身藏無價珍。」在家清高之士見金，尚且不顧，佛弟子衣服、飲食、居處，都賴信施，蓄財何用？

沙彌律儀要略增註上，特別引了兩個故事。增註上說，昔日大目犍連尊者攜一沙彌，名叫專頭，飛到雪山阿耨達池上坐禪。沙彌看到，池邊有甚多的金沙，便動念，要帶回金沙，著佛陀澡灌下。目連尊者從禪定出，乘空而還。沙彌因身懷金沙，為非人所持，不能飛行。目連回顧，急令沙彌捨去金沙，仍即乘空同返。此其一。

又有一比丘，領一沙彌，歸看親里。半路上有非人，化作龍王，右繞沙彌，散花供養，口中稱讚。沙彌探問親里已畢，欲還原處，親里贈以錢帛，俾作川資。沙彌持到中途，非人復化為龍，左繞沙彌，以沙土灑沙彌身。口中出言：「汝失善利——出家修道，而捉錢行！」沙彌駭極而啼。比丘急令將錢捨棄。非人復右繞，散花、稱讚。

我們也曾聽到傳說，過去有位老和尚，藏得有幾兩金子。金子放在他臥鋪的對面、廚櫃上一隻小盒子裡。老和尚將要死的時候，兩隻眼睛町住那隻盒子。至老和尚死後，料理後事的人知道，那盒子裡必定有東西。打開盒子一看，裡邊除開幾兩金子而外，還有一條小蛇。這一條小蛇是誰，大家可以不言而喻。為這幾兩金子，一轉眼間，人畜異途，危險哉！

學佛貴在心性空靈。一有貪著，即為境所轉。這是不捉持金銀、寶物的理由。

以上的十條戒，前四條——殺、盜、婬、妄——是性罪。性罪者，這四種行為的本體是罪。即使不出家、不受戒的在家人，犯了這四種惡行為，照樣地要遭到墮落。同時，這四種戒也是出家人的根本戒。所以比丘戒、菩薩戒、在家人的菩薩、五戒，最前面的四條，都是相同的。犯了這四戒，不容許懺悔，等於一棵樹的根已經斷去，不復再生，所以又叫根本戒。後六條——不飲酒至不捉持金銀、寶物——是遮罪。遮者，禁止。經佛陀禁止，佛弟子也自願接受而後毀犯了，方才有罪。假如不自覆藏，深生漸愧，猶許懺悔，還得清淨。所以經上說，是戒能為比丘戒、菩薩戒，乃至無上菩提而作根本。

戒律從行為上說，——皆其別相。身、口為行為之工具，心意為行為之主體。身、口所須，頗難確定。所以從略的一邊說，則為沙彌十戒；從詳細的一邊說，雖比丘二百五十戒、比丘尼三百五十戒、菩薩十重四十八輕戒，也未必能遮止罊盡。

經教從心體上說，可以得其總相。如金剛經上說：「不入色、聲、香、味、觸、法而行布施。」只此「不入色、聲、香、味、觸、法」的八個字，可作持戒的總相看。以身、口、意三者的行為，憑它複雜到什麼程度，都不能越出六塵的範圍。就以沙彌十戒來說吧，第一、不殺生戒：如以殺人為殺生，人之所以殺人，還不為了權利、財、色。財利屬色，男女色屬觸。如以殺異類為殺生，當然是為了貪口味。味屬味塵。第二、偷盜：亦不出財利。第三、婬欲：財利屬色，婬欲屬觸。第四、妄語：人為什麼要打妄語，也無非是想騙取財、色的到手。財、色仍屬色塵。第五、不飲酒：酒有刺激性，可屬味、觸二塵。第六、不著香、花鬘，不香塗身：很明鮮地屬香、觸二塵。第七、不歌舞、倡妓，不往觀聽：歌唱、音樂屬聲塵，跳舞屬色、觸二塵。第八、不坐高廣大床：坐臥高廣大床屬觸塵。第九、不非時食：非時食，則為貪香、味二塵。第十、不捉持金銀、寶物：金銀、寶物可屬色塵。但錢能通神——有了錢，什麼都可以辦到——所以也可以說，通收六塵。所以出家作沙彌而學佛，不為貪財利、口味而盜殺生命，故受不殺戒；不為貪取他人財利而偷盜，故受不盜戒；不為身體上的觸樂而犯不淨，故受不婬戒；不為貪求權位、財利、聲色而行詐，故受不妄語戒；不因貪味、觸二塵而飲麻醉性飲料，故受不飲酒戒；為遠離香、觸二塵，故受不著香、花鬘、不香塗身戒；為避免身、口過，遠離色、聲二塵，故受不歌舞、倡妓、不往觀聽戒；為避免貪著睡眠，身離觸塵，故受不坐高廣大床戒；為離過中之味塵，故受不非時食戒；為斷五欲、六塵之資助力，故受不捉持金銀生像、寶物戒。是以以禪為出發點而論持戒，則無論四禪或三乘聖者，皆從禪定中發出一種止惡防非之作用，自然合乎律儀。所以有定共戒、道共戒的說法。未得無漏道智而學習修禪的人，雖然對於戒律不去條分縷析，然而貴在時時覺照，不使此心奔放流逸，向外馳求於六塵境界，可算是把握住戒的樞紐。金剛經：「不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀桓。」仔細玩索，只此兩句話就包括了戒定的行證在內。所以禪門對於戒，妙在得其總體而分佈於四威儀中。若說，禪人不持戒或不須持戒，都是錯誤。

戒還有開遮的說法。遮是遮止，已如前說。開者，遇有特別事緣，允許暫開；事緣已過，立即就要恢復守持。惟此只限於後六條的遮戒，前四條的性戒，則絕對禁止。

然有所謂方便妄語者，如在食時至親友家，親友詢問：「曾否喫飯？」如果答覆他：「我已喫過了。」其實沒有喫，只是怕叨擾親友罷了，這在人情上說，不能算有多大過失。或其他為急人之難，方便權巧、有慈悲利濟性質的，都不算有罪過。第五、不飲酒戒，如有重病，非酒，則無法療治，遵醫生之囑，告諸大眾，然後可飲。病愈，即止。除此以外，一滴不得沾唇。第六、不著香、花鬘、不香塗身戒中，包括了綢緞、皮毛的衣服在內。對於皮毛衣服，律中說：七十歲以上的人，非皮毛不暖者，允許服用。第十、不非時食戒中，如有重病，午後非進食不可，遵醫師囑，隨其所宜而進飲食。病愈，即止。

同時，每一條戒中，皆應有不自作、不教他作、也不得見他人作而生隨喜之心，甚至讚歎其所作。這都是在前面的戒條中所未及說而補充於此。以上多取材於蓮池大師沙彌律儀要略與宏贊大師之增註

一、尼眾源流

現在次於沙彌戒之後，應當講沙彌尼戒。「尼」和優婆夷的「夷」，譯成國語，都是「女」的意思。男眾出家受沙彌戒，直稱沙彌；女眾出家受沙彌戒，稱沙彌尼，等於說是沙彌女或女沙彌，以別於男眾的沙彌男或男沙彌。沙彌男或男沙彌不稱為沙彌男或男沙彌者，因為沙彌尼的尼字並以簡別二者間的性別。這也是立名的巧妙。

在講沙彌尼戒之前，先當明白尼眾的源流。尼眾的源流很顯然地是由於佛陀的姨母摩訶波闍跋提夫人的出家。摩訶波闍跋提夫人出家的事跡，散見於各經教中的很多。以我在藏經中所檢閱到的有大愛道比丘尼經上、下兩卷無譯人名，附北涼錄、釋迦譜中釋迦姨母出家記第十四釋迦譜中引中本經，大致與大愛道比丘尼經相同。此中尤以根本說一切有部毘柰耶破僧事第二中敘述佛陀父母和姨母嫁娶的公案，頗饒趣味，為前此所未見聞。

佛陀的遠祖名有增長王者，娶四夫人，生四子、四女。四子，一名火炬面，二名大耳，三名象行，四名寶釧。王四夫人皆不幸早死。增長王復娶鄰國女為后，生子立為國嗣，擯四王子兄弟姊妹於外。四王子等相率至於雪山下殑伽河畔、劫比羅仙人所住的地方，除去草莽，搭架克難茅屋，探捕種植，以為生活，並且常於劫比羅仙人處，親近供養。後來四個王子和四個王女，各個婚嫁，以及跟隨出來的民眾繁殖漸多。劫比羅仙人為他們選擇了一個肥沃的地方，灑水為界，令他們居住。四王子即於其處，修築城垣，聚族而居。因為是劫比羅仙人之所恩賜，所以立名叫劫比羅城。弟兄們鑒於父王因娶後妻而擯斥前妻之子女，實屬殘忍，乃同立誓願子子孫孫唯娶一婦，不得重婚。後來人口漸增，居住的區域深感不夠。時有天人，為擇一處，別立一城，定名叫天示，移殖民眾，和樂相處。增長王年老，想起他的子女。大臣中有知道他們情況的，就告訴他：「四王子已於雪山不遠、殑伽河的旁邊立國以居。君民和樂，生活極好。增長王舉手加額，探生慶幸，連聲稱讚地說：「我子大能，我子大能！」因此四王子的後人就以釋迦名其種族。因為「釋迦」就是中國語的「能仁」。

後來增長王逝世。增長王後妻的王子愛樂和四個王子相繼為王，一直傳到佛陀的祖父獅子頰王，無法計其代數。但父子相約，不重婚、不娶後妻，已成為鐵一般的家規。獅子頰生四子：淨飯、白飯、斛飯、甘露飯。淨飯王子即佛陀之生父。釋迦族已於多世以前遷都劫比羅城其他的地方也有名迦毘羅國的。。天示城又另為一小王國。與獅子頰王同時的天示國王，名叫善悟，生有二女。大的名叫幻化，次女名叫勝幻化。兩女都生得容顏端正，尤以次女妙麗無比。依相師說，次女必生轉輪聖王。善悟王頗想與獅子頰王聯婚，乃馳書告獅子頰王，願以二女中之一女，嫁與淨飯太子。獅子頰王聞次女有將生轉輪王之徵兆，乃令使去還報善悟王，願娶次女為太子妃，但又捨不得善悟王長公主的美，又礙於祖上不得重婚的規矩。乃與善悟王相約，先娶次女，長女稍待。奇巧的是，迦毘羅國的附庸般茶婆國忽然反叛，抄掠劫害，無所不為。獅子頰王認為，這是一個絕好的機會，乃敕淨飯太子率兵征討。太子奉命，居然一帆風順，馬到成功。獅子頰王乃邀約宗族，以娶善悟王女為太子次妃，以酬太子之功。但下不為例，以維持祖宗不重婚、不娶後妻的良好家法。善悟王次女勝幻化，即佛陀生母摩耶夫人，長女幻化，即摩訶波闍跋提夫人，為撫養佛陀長大成人的姨母。過去佛陀的生母和姨母是否為嫡親姊妹，看完了這一段以後，才打破這個謎。以跋提夫人為尼眾始祖，故附帶一說。

根據釋迦譜系，佛陀姨母摩訶波闍跋提譯成國語，為大愛道，夫人以後簡稱大愛道的出家，似乎是在佛陀從弟調達、阿那律、跋提、同父弟孫陀羅難陀、佛子羅云出家以後，也是淨飯王既死以後才出家的。她的名字，在大愛道比丘尼經上稱大愛道裘曇彌，釋迦譜上則稱「瞿曇彌」。其他地方，還有呼之為俱曇彌、憍曇彌的。瞿曇為釋種遠祖之姓。裘、瞿、具、憍，皆譯不同：瞿曇，瞿曇彌，乃音聲之長短。呼夫人以姓，故說是瞿曇彌或裘曇彌。

大愛道夫人出家的事跡，要以大愛道比丘尼經最詳。但經中大愛道出家受沙彌尼十戒以後，經過三年，復求進步。佛陀告訴她說：「裘曇彌！你能於十戒守持得如法，那麼，還有大戒，名具足戒。你能真實奉行，很快地就可以成佛。但這具足戒有五百條之多，而且還要奉行十事，絲毫無犯，才得受具足戒。」在這以後，大愛道又下過一番苦工，感到百鳥侍候。於是佛陀便授裘曇彌大具足戒，為比丘尼。奉行法律，遂成阿羅漢果。按：比丘、比丘尼戒，皆為六群比丘、比丘尼犯——戒，佛陀才隨犯隨制。現在大愛道比丘尼出家未久，如何有五百具足大戒，這是一個疑問。姑記於此，留待廣閱。

二、八敬法

大愛道比丘尼出家的經過，據大愛道比丘尼經上所載是這樣的：佛陀有一個時期，率領一班常隨的眾弟子，遊於迦維羅衛國釋氏精廬。大愛道裘曇彌把握住這個難得的機會，特到精廬，禮見佛陀。行過了禮以後，合掌，向佛陀請求說：「世尊！我聽到說，女人如果肯精進行道，照樣可得四沙門果須陀含、斯陀含、阿那含、阿羅漢。我雖然一向在家，但於佛法已深生信仰，深生好樂。我想隨佛出家，奉持法律，庶可仗世尊的加被，出愛欲污泥，速得四沙門果。不知道，能不能答應我這請求？」

佛陀毫不猶豫地向大愛道揮手：「止！止！你不要動這個妄想！我從未考慮到讓女人出家，入我法中，著我衣服。」這是佛陀堅決的答覆。但也得為他開闢出一條可走的路，所以繼續著向大愛道說：「你應當盡這一生的時間，對自己身、口、意三者動作，時時刻刻加以檢討，盡量地使它合乎梵行。最高的境域，要能做到內心裡一點壞念頭都沒有，而與空相合。瞿曇彌！在家人學佛，能做到這樣，就很夠了。那麼，你就這樣去做罷！」

「我的志願不只是如此。我願你度我出家，讓我修行，證得涅槃。我祈求世尊，滿我所願！」大愛道雖碰了釘子，還是在作萬一之想。如是，一而再、再而三地反復陳說。佛陀只是大概相應不理。大愛道無奈，只得作禮而去。

大愛道去後，佛陀又和諸大弟子們，從釋氏精廬進入迦維羅衛國。大愛道夫人聽到這消息，大為歡喜，因佛陀近在咫尺，還有懇求的機會，對於出家的志願，尚不至於絕望。等佛陀休息了相當的時日，重複面求佛陀，訴說內心的願望，祈求佛陀的允許。可是佛陀的心如須彌山一樣，分毫不可搖動。大愛道夫人剛一開口，就被他揮手止住，而以最嚴肅的態度開示大愛道夫人說：「女人出家的事，你提也不要提起，我從沒考慮到這問題。你只有遵循我所指示你。『盡形壽，清淨潔己，究暢梵行，無邪欲念，心以空寂為業』的一條路走去，絕對不容許有第二個請求。」大愛道還是一再地哀懇，佛陀只是不許。

大愛道退而自思：「世尊的度量是何所不容，世尊的心腸是無不慈悲。何況我於世尊有撫養的大恩！世尊為什麼堅決拒絕我的請求？——呀！因為我是一個女人。女人的情態、罪患，如此可厭！」大愛道夫人想到這裡，不禁愁恨交集而淚如泉湧。因發大願：「我願一切諸菩薩及非人等，自今以後莫復更有女人想！……事雖如此，我得盡我形壽，向世尊懇求，不達目的，終不自已！」

佛陀拒絕了大愛道夫人的請求，但並沒有馬上離開。因為已經到了雨季，所以就在迦維羅衛國避雨三月。雨季過去，馬上率領了徒眾們，出迦維羅衛而至於那和縣，頓止在河上。佛陀這是一個閃電戰的行動。等到大愛道夫人知道這消息以後，佛陀已經老早走了。大愛道夫人不顧自己是金枝玉葉的身分，忘記了過去養尊處優的環境，率領志同道合的一班老母，追著佛陀的蹤跡。真是不惜披星戴月、沐雨櫛風的辛苦！一直追到河上，面見佛陀，稽首作禮，向佛陀傾訴著衷曲：「我聞，女人精進，也可獲得四沙門果。我覺悟到世法無常。我於佛法深信、好樂。我願受佛法律，出家修行！願佛陀度我！」如是地懇求，至再至三。佛陀依然是和已往的兩次一樣，嚴厲地拒絕。

大愛道夫人作禮而退，住於門外。這時大愛道夫人經過長途的跋涉，面目顏色垢穢不堪，衣服弊敗，塵土污身，已經失去了人形。再加上要求出家，得不到佛陀的允許，踱跣而立在門外，淚下如雨，悲不自勝。自念：「我為什麼託生女人？誠然，女人姿態過惡、為害多端。天下男子無不為女人之所惑者。佛陀深知此弊。我今欲想出家，甚難、甚難！然而子當度母。我終不應半途而廢！」

正好這時尊者阿難從外面回來。一見到佛母大愛道夫人顏敗、憂傷、踱跣而立，深為喫驚。大愛道夫人乃告以所苦。阿難尊者說：「大愛道夫人！且寬心懷，莫復愁憂！待我向佛陀要求，總使夫人滿願，使夫人歡喜！」大愛道夫人舉手加額，稱謝阿難。賢者阿難即入見佛，稽首足下，長跪叉手，而白佛言：「我曾經聽佛陀說過，女人精進，照樣可以獲得四沙門果。現在大愛道夫人深悟世間無常、女人身體的穢惡，對於佛法深信樂欲，要求出家為道。佛陀為什麼堅決拒絕而不允許呢？」佛陀向尊者阿難擺擺手，說：「止！止！阿難！你不要提起這話來！毋使女人入我法中！我如果允諾了裘曇彌的請求，讓她出家，則將來佛法的清淨梵行，必不能持久。佛之正法亦不能久住於世，志願清高的比丘必為女人所壞。阿難！我說個比方：譬如一個大族姓家多生女人而不生男子，這一個家族必定漸漸趨於衰落而不能強盛。又譬如大好的良田，把蒺藜種在裡邊，你看，這田還會好嗎？女人得入佛法而出家，將來必使大家族的佛法不得興盛，必使眾生良好的三寶良田，趨於荒蕪！止，阿難！你再不要提起此事！」

阿難尊者知道，佛陀畢竟是慈悲的，所以，雖然遭到拒絕，並不感到絕望。因而想出一個正當理由，作為再度請求的根據。阿難說：「大愛道夫人有大恩於佛陀。佛初生時，大愛道夫人撫養佛陀，悉心照顧，至於長大。今之請求，也深符佛陀度盡一切眾生之本願，深閉固拒，似乎沒有理由。」這是阿難尊者以為獲得最後勝利的請詞。

佛陀對於過去凡是成就他道業的人，那怕是土地，都以為是有恩的，所以並不否認阿難尊者的說法。因而對阿難尊者說：「阿難！你說的話很對，提出來的理由也很正大。大愛道誠然是於我有恩。我生七日而母亡故，大愛道夫人養育我，至於長大。我今天上天下地最尊最貴，自致作佛，十號具足。我常念大愛道有恩於我，而且很重。但大愛道由於我故，得歸依佛、歸依法、歸依僧。於我所說的世間苦果、煩惱為因的道理，不復疑惑；修八正道、得入涅槃的出世因果，也深忍樂欲。她能持禁戒——不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語證人罪、不飲酒迷亂。成其信，成其布施，成其智慧。假使有人，終身施與一個道者衣被、飲食、臥具、醫藥，都趕不上我予她的恩德。」

佛陀到了這時知道，大愛道夫人受的磨折已經很夠了。後來的女人知道大愛道所受的磨折，並可以體會到女人的身體穢惡不淨、貢高我慢、習氣彌厚。若非佛母大愛道夫人於佛有恩，而且能折服憍慢、不惜犧牲、勤求道業，不會獲得佛陀的允許而得出家。所以自己來了一個一百八十度大轉彎，而以溫和的態度向阿難尊者說：「阿難！大愛道夫人，既然志意堅決，愛好出家，可以的。但有八個條件八敬法，她能誠心奉持，等於防水一樣，一點一滴，都不讓它漏失，才可以身入佛法，出家受戒。」

阿難尊者的請求出乎意料之外獲得佛陀的允許，真是歡喜得什麼似的。於是靜聽了佛陀宣示的八敬法。誠諦思維佛陀的意旨，委實是正確的。所謂「人無遠慮，必有近憂」。佛陀顧慮到千百年後僧團的維繫、正法的久住，可算是深謀遠慮。畢竟是偉大的佛陀！起身，禮謝佛陀已，乃去報告大愛道夫人，說：「夫人！你可不要再憂愁了，佛陀已經允許女人出家。但有八敬法，必須終身受持，如防水一樣，一點一滴，不要讓它漏失。夫人如果接受，就可出家學道。」

大愛道夫人聽到這消息，喜不自勝。馬上為阿難作禮，請示八種敬法。阿難尊者如佛所言，——為說。大愛道夫人——諦聽，——思維，生大歡喜，向阿難尊者說：「尊者阿難，你聽我說！女人最寶貴的，無過於頭面。佛陀所教敕我的八敬法，我當頂戴於首，終身奉行！」於是大愛道夫人淨頭面、整衣服，跟著阿難，參見佛陀。佛陀便為大愛道夫人授十條戒，出家而為沙彌尼。

大愛道沙彌尼既出家以後，對於所受的八敬法、沙彌十戒，——不失，無有缺漏，而且三年之中，常常在佛陀的左右。博覽眾經，增益智慧，志氣遠大，平直無邪。常常悲傷自己的不幸生為女人，惡露不淨，同時也悲傷一切人，甚至蜎飛蠕動，皆在她的慈悲心包容之中。她自己覺得進步，佛陀也知道她根機已熟，經過她一度的叩求，又授以三十事，——如法奉行，能感到百鳥為侍的瑞應。而後授以具足大戒，為比丘尼，奉行法律。

這是大愛道比丘尼出家的公案，也是尼眾的源流。女人出家為尼，是大愛道夫人千辛萬苦開闢出來的一條途徑，但也幸虧阿難尊者來作了一個媒介。所以釋迦譜上特別叮囑，後世出家的女尼應當繪塑阿難尊者的像，香、花供養，以報答他成就女人出家的大恩。

八敬法　一、比丘尼應該從持大戒的比丘處乞受正法。一切時、一切處，都要存恭敬心，不得以輕慢的態度，於比丘前遊戲、調笑，或說不急之事，以取歡笑。

二、剛受持大戒的比丘，那怕才有半個月以上，這是新學沙門。比丘尼於新學沙門應當禮事，不得以新沙門視之，而表示親熱，問長問短，擾亂他的道心。應當常存恭敬之想，策勵自修，領導新學，遠離欲染，澹然自居。

三、比丘、比丘尼不得一室同居；設同居者，則為不淨，因為未斷欲以前，人們都為欲所纏。防之，應如防堤。倘若予以方便，則如堤潰，一發而不可收拾。即使自有主宰，亦當避免譏嫌

四、一個區域的比丘尼，三個月一期，應當聚集在一處，互相檢討，三個月中的修持有沒有進步、所見所聞的是不是正確。正確的，則接受；不正確的，則置之不理，也不還報。不與不相干的人多所往返，澹然自守。

五、比丘尼不得訟問自了。若比丘尼有所聞見，訟問比丘尼，比丘尼即當自審過惡，不得高聲一語，自現其欲態。當自檢校，澹而自守。這一條的原文有點不太明白。按：「訟」字的解釋是「爭是非曲直於官吏也」。所以人與人之間，於民事或刑事性質的糾紛，到法院去打官司，叫做訴訟。以這「訟」字的解釋來瞭解本條條文，則「比丘尼不得訟問自了」者，大概是比丘尼如果聽到什麼是是非非的話，不要同人爭辯。所謂「是非以不辯為解脫」。事實勝於雄辯。如果此丘聽到有人說比丘尼的壞話而詢問比丘尼時，比丘尼應當自己檢討。有，則改之；無，則加勉。不應該向詢問的比丘高聲大語，爭辯是非曲直。姑作是解，不敢肯定。

六、比丘尼中具有研討理論資格的，可以向比丘提出有關經律的問題來咨詢、請教。但只限於修學的範圍，不得閒談人間不急之事，否則不是為道而出家，乃是閒散、放逸的俗人。

七、尚未得道的比丘尼於戒不能無犯。若有所犯，不得覆藏。應該每半月親至僧團中，發露懺悔，以去除憍慢，增益慚愧。發露者等於現在犯罪的人向官廳自首，也就是坦白地把自己的錯誤表白出來，而發誓，自今以後誓不再犯。

八、比丘尼中縱然有持大戒已經有百歲之久的人，對於新受戒的比丘，在初見面應該行禮的時候，都應該向之作禮。走路要在比丘之後，座位要在比丘之下。

這就是八敬法。女人欲出家而為比丘尼，必須常常地自己檢束身心，不得絲毫踰越。人間防水，都是使堤岸堅固，不要讓它有針尖大的漏洞，致使堤岸有崩潰的危險。此丘尼修學八敬法，也必要具有此種精神，才能與道相近。我們談到這八敬法，感覺到在講究自由民主的今日，未免有壓迫女性或壓迫弱者的嫌疑。然而在我想，這也有兩點說法：一、這是那個時代的產品。假如佛陀出現在此時，我想他也一定會另外有個合乎現時代的制度。二、是否近於壓迫，這是男女平等的問題。講到平等，那是再沒比佛陀講得更徹底的，只是眾生界當中的不平等，由於起惑、造業而感受的果報，是法爾如此的。因為惑有淺深，業有輕重，於是乎所感受的果報，也就有男女、貧富、貴賤的不同。這個不同是永遠的不同，你沒有方法使它同。至於講自由主義的區域，那應該是平等的吧！但自由民主無過於今日的美國，然而美國人貧富、貴賤的階級還是存在，失業的人照樣很多，監獄裡因犯有的是。所以佛陀的平等是從根本做起。不平等的根本原因在起貪、瞋、癡，造殺、盜、婬。八敬法的建立，就是防患於未然的一個預防辦法。所以八條的條文當中，六條中有「遠離防欲，澹然自守，明斷欲清，澹然自守」等等的話。因為貪、瞋、癡、愛自無始以來深入眾生的心竅，不可驟除，須漸次伏滅，於漸次的伏滅以至於無。至此才顯得一切眾生本來平等，無有高下。除此以外而侈言平等，那都是癡人說夢。因此，讀佛教的經、律、論，須要拿出另外一種眼光來，不然的話，就會趨於毀佛謗法！

儒家的大學上也曾說過：「物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣。」大學上對於齊家、治國、平天下，要由正心修身做起。可見得以正心為本，而齊家、治國、平天下反而為末。家事、國事是顯而易見的，正心是一種克己的工夫，形像是隱微的。普通人怵於顯著，而忽略隱微，所以本末倒置。本末如果倒置，則憑你想盡了方法，也不過是治絲益棼。所以大學上又說：「其本亂而末治者，否矣。」因此聖人的教人，都是從微而至著，由本以之末。始終、先後，有著一定的程序。所以佛教的根本工夫在治心。與佛教思想相近的，以儒家為最。儒家的思想且不行於現在的世界，何況乎佛教呢？因此我們讀過八敬法而加以一番思考以後，不覺其為壓迫，而佩服佛陀的用心細密，得正心修身之本。

三、沙彌尼十戒

頻伽藏寒字函第十冊中有沙彌尼戒經一卷、沙彌離戒文一卷，並伕譯人，一說在後漢錄，一說在東晉錄。最近獅頭山圓光寺印行之沙彌尼律儀要略，乃清初寶華山見月讀體律師根據沙彌尼經所錄出，毫無增減。大愛道比丘尼經中也有沙彌尼十戒。三種戒本中彼此互有不同，惟沙彌尼戒經之十戒與沙彌十戒大致相同，而皆不及沙彌十戒法。佛陀與羅睺羅尊者所授沙彌十戒，斬釘截鐵，說得痛快。

至於不同的所在，則沙彌離戒文中第四條為不得嫁娶，不得教人嫁娶；不飲酒調到第九，沒有捉持金寶戒。

大愛道比丘尼經中沙彌尼十戒，第六條為不得乘車馬轝，不得故戲五歲小兒。第七條為不得彩畫、金銀鏤繡，不得歌舞、執樂。第八條，不得學習巫、醫、卜、蟲、占視吉凶。第九條，不得與男子同居一室，不得與男子同舟、車而載。第十條，身、口、意三業不犯過惡。將不著香、鬘花，不坐高廣大床，攝在第二條不盜戒之中；不香塗身，攝在第三條不婬戒中；不歌舞、倡伎，攝在第七條中；不故往觀聽，攝在第十條中。缺捉持金銀、寶物戒、不非時食戒。

大愛道比丘尼經中的沙彌尼十戒有威儀門的文夾雜在裡面，所以比較複雜。都如第一條不殺戒裡面，包含了不得爭訟，求直害彼。第二條不盜戒裡面，包含了口不教人買使奴婢、借倩僮僕以及不受人財寶、不接受男子衣被的布施等等在內。所以戒文很長，從略不錄。如果欲知沙彌尼戒的話，請讀獅山圓光寺印行的沙彌尼戒本，也是一樣。

四、沙彌、沙彌尼威儀

威者，威德；儀者，儀則。經教上以行、住、坐、臥為四威儀，也就是行、住、坐、臥四個動作中的規矩法則。儒家有威儀三百、儀禮三千；佛教則有三千威儀、八萬細行。威儀是一種無言之教。一個人如果行、住、坐、臥、語默、動靜，皆合規矩，則有威可畏，有儀可敬，很能感動人而受到人的尊敬。儒家講：「君子不重，則不威，學則不固。」那是極有至理的聖訓。

關於講威儀的典籍，在頻伽藏寒字第十冊中有沙彌十戒法並威儀一卷、沙彌威儀一卷、佛說沙彌十戒則經一卷、沙彌離戒文一卷。

沙彌十戒法並威儀中，關於威儀部分有五百七十九條。沙彌威儀是純粹為威儀而宣示的，有二百三十七條。佛說沙彌十戒儀則經，以五字偈頌十戒，十分之二為威儀，文字短而淺鮮。沙彌尼戒經中，除沙彌十戒、讚戒部分而外，屬於威儀者，五分之一。沙彌離戒文中，除十戒外，威儀部分有七十事，末附說戒規則。

佛陀時代與現在是兩個時候，西天、東土也是兩個地方。時間不同，風俗各異，多至五百七十餘條的威儀，於法運衰頹的今日，如果——錄出來，沒有人不嫌囉嗦，以為不切實際。所以以上僅僅乎寫出它的名字和數量，留待有心學習的人做一個參考。

至於切於實用的，那還是蓮池大師輯的沙彌律儀中威儀門二十四門、讀體律師輯的沙彌律儀中威儀門二十四門。這兩種威儀，不但沙彌、沙彌尼要讀，即比丘、比丘尼也應該要讀。可是兩種威儀門的文字很長，公眾的讀物，不容許讓我來做文抄公，多佔篇幅，所以只告訴新受戒的道友們一個大概。

禮別尊卑，這是儒家講禮的作用。尊卑是社會上的公共秩序，而以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的關係、禮貌、稱呼為其代表。君使臣以敬，臣事君以忠；父母之於子女應慈，子女於父母應孝；夫唱，婦隨；兄友，弟恭；朋友以信。這是禮的規定。大家遵守這規定，則家齊國治；大家破壞了這規定，則天下必亂。論語上說：「君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本歟！」孝梯而好犯上者，未之有也。犯上就是破壞了禮的規定。禮的規定破壞了，小之則家國不安，大之則天下大亂、民不聊生。所以聖人設教，無非是維持這社會的秩序，使大家能安居樂業，很平安地活下去而已！不過儒家禮節有些太繁瑣，也有的不近人情，不等到君權打倒，禮的本身就受到外國化或外道教的影響，而遭遇到揚棄。

佛教徒愛保守。儒家的禮教雖被破壞，而各個大寺院有參合威儀門而草成的一部規約。在寺裡食、往的大眾，必得要無條件地接受這個管理。所以大寺院裡的住眾，由數十人至數百人，出入、往還，在日常的各項動作中，仍然遵守著這個威儀，也就是禮。所以民國初年，某名公至某大寺，看到僧眾齊集齋堂喫飯的規矩，不禁有「禮失而求諸野，不其然乎」的慨歎。

維繫佛教威儀的寺院，經過日本人侵略我國，第一次遭遇到破壞；洪水淹沒了中國，第二次遭到徹底的破壞。「倉廩實而知禮義，衣食足而知榮辱。」禮原來是太平豐樂時代產品，到了兵荒馬亂，性命尚且難保，誰還愛理這一套？佛教的威儀也與禮同一樣的命運。抗戰、內戰，皆與佛教發生了直接關係，破壞無餘假如有人再要把它重整起來，功德應當是無量的。

我將有關威儀門的幾句警語錄出來，作本文的結束。

沙彌威儀上說：「年滿二十、欲受戒時，習悉當知。設為賢者比丘所問，不具對者，不應與具足戒。何以故？作沙彌，乃不知沙彌所施行。沙門事大難作，甚微妙。賢者沙彌！卿且去，熟學。當悉聞知，乃應授具足。所以卿不知沙彌事悉者，俱來諦知身善故，不知不伏意耳，而反欲受具足戒。今授卿具足戒，人謂：佛法易行，沙門易作。不知，佛道致深，罪福運行，法律交互。以是日中數相之，是故當先問。設其主具對能如法者，三師易得。」所以「已受沙彌十戒為賢者道人，次教之當用，漸積從小起：當知威儀施行。應當知和尚幾歲、三師名字。當教識知初受戒時歲月日數。當知事和上有幾事。亦當知隨事阿闍黎有幾事。亦當知給楊枝、澡水有幾事。亦當知授袈裟，攝持鉢有幾事……。」

沙彌離戒文上說：「十六以上，應作沙彌離，素無瑕穢，貞良完具，無所毀辱，父母見聽，乃得為道。素不貞良，不應為道。石人匿病，不應為道。」石人，即女子之不通人道之石女。匿病，即有隠病之女人。

以上雖屬短短的幾句話，但我們讀過以後，知道出家事，古制有幾多尊重，允許沙彌受戒，又有幾多慎重！須要這樣的慎重，當然有它的原因。沙彌十戒法並威儀中說：「沙彌第一、發心離俗，懷佩道故；二者、毀其形好，應法服故；三者、永割親愛，無適莫故；四者、委棄生命，遵崇道故；五者、志求大乘，為度人故。」所以為沙彌而有此五德，那是應該使他知道沙彌應所施行。使沙彌而無此五德，更不知沙彌應所施行，則其結果為何如人，可想而知。因此我敢說，佛教的衰微由於師道不行，也就是師徒之間對於此道不甚講究罷了。

〈苗栗法雲寺傳戒〉

一、佛教的戒律

佛教之有戒律，猶如國家之法律，而戒律之謹嚴、細密處，並不亞於法律。這是佛教之特色，絕非其他宗教所可企及的。僅以綱要來說吧！在家學佛者有五戒，有六重、二十八輕的菩薩戒。這兩種戒而外，還可以隨時隨地一日一夜受八關齋戒。至於出家的女眾，有沙彌尼十戒、式叉摩那尼六戒、比丘尼三百五十戒。出家的男眾有沙彌十戒、比丘三百五十戒——四波羅夷譯「棄」、十三僧伽婆尸沙譯「僧殘」、二不定、三十尼薩耆波逸提譯「捨墮」、九十波逸提譯「墮」、四提金尼譯「向彼悔」、一百突吉羅譯「應當舉」、七滅諍。比丘、比丘尼——也就出家男、女二眾——再進一步皆要受十重、四十八輕菩薩戒。

法律中的刑事案件，判刑最重為死刑，而戒律中，不管是比丘戒或是菩薩戒，如果犯了四波羅夷、十波羅夷，皆以滅擯滅其僧籍而擯出僧團的羯磨公開集眾審定而將犯戒的人棄置於佛法大海之外。波羅夷者譯言「棄」，猶舊式法律憑眾棄於市也。比丘戒以犯淫為第一重罪，是小乘戒重在自律；菩薩戒以犯殺為第一重罪，是大乘戒重於利他。而菩薩戒又有瑜伽菩薩戒、瓔珞菩薩戒，現今傳戒的戒師傳的多是梵網菩薩戒。小乘戒又有五部之別，收在藏經裡的，至少有五十卷以上。所以佛教的戒律是一項專門學問。我說，非其他宗教所可企及的，並非過甚其辭。

二、傳戒的簡史

戒是範圍身心的一種規律，不同於法律，只是在課堂上講講。它要借重宗教儀式，很慎重地舉行授受的典禮。這一莊嚴而隆重的典禮，在印度原始佛教授戒時，授戒的上座要二十位，授戒的地方要特別立壇。中國立壇授戒，始於曹魏嘉平、正元年中，而給與戒碟，又自唐宣宗大中時起。

佛滅度後，律藏分裂而為五部——曇無德部、婆蹉富那部、薩婆多部、彌沙塞部、迦葉遺部。薩蹉富那部律本未傳來，而中國盛行者為曇無德部之四分律。此則由於唐道宣律師住終南山，專研四分，而且身體力行，嚴密守持，著書豐富。因此宏通天下，為南山宗。南方律宗叢林，南京有古林寺；著名律師，則為慧雲如馨大和尚。清初三昧寂光律師、讀體見月律師相繼住持金陵龍潭大寶華山，專宏四分律，遂使寶華山成為中國三十幾行省出家受戒者首屈一指的律宗道場。

三、本省授受戒法的沿革

佛教自李唐時即傳入日本。日本人吸收中國文化的地方數不勝數，然而要以佛教為第一。佛教在日本且成為國教，受到朝野的尊重。來今，政體雖改為民主，而佛教信仰未衰，只是於戒律一門，不及中國僧伽之嚴格。臺灣受制於日本者五十年，佛教自然同化於日本。本省出家僧尼，其受戒方式，筆者未曾研究，無以奉告。自國民政府來臺，大陸僧眾之來臺者不下數十百人。四十三年，首傳三壇大戒於臺南大仙寺。於是臺籍僧尼受戒方式為之一變。自是傳戒者踵起，而大湖法雲寺亦其一焉。

四、法雲寺簡史

法雲寺屬於苗栗大湖鄉，而址在獅潭鄉汶水村側的觀音山上。風景秀麗，環境幽雅，是清修的佳地，為遜清末葉覺力、妙果二老和尚之開山與創建。於中曾傳戒、興學，大有益於佛門。妙果老和尚重修大雄寶殿，由緬甸請來一丈多高之玉佛，確為希世之寶。

今住持妙然比丘尼亦覺力老和尚之披剃徒弟，與妙果老誼屬師兄弟。妙果老年高，且已物故，由妙然尼師繼任住持。妙然尼師人頗能幹，自接任後，消除積弊，百廢俱興。為紀念覺力、妙果二老創建之功，於是有今冬傳戒之舉。

傳戒確是一件夠麻煩的事。為了行的便利，妙然師化得某大護法的樂助而開闢了登山道路；為了五百人的居住，建築了平房、樓房好幾座。我們都有這一點常識，也就是，因建築而連帶發生的問題太多了，都要妙然師一件一件去解決。

五、傳戒的簡介

法雲寺的傳戒也是沙彌、比丘、菩薩三壇戒法，附帶地傳授在家男女居士的五戒與菩薩戒。如果為兒女的為了已死亡的父母、親屬，在生信佛而未受戒的，也可以為之報名受幽冥戒。

至於傳戒的日期，茲分別載於下：本年民國五十四年國曆十一月五日，新戒齊集，教一切規矩、儀式；十一月十八日授沙彌戒；十一月二十七日授比丘戒；十二月六日圓菩薩大戒。在家戒則為十一月二十九日至十二月六日，計七天。授戒以前尚有懺悔、請戒等許多節目，從略不贅。幽冥戒則為十一月二十九日下午、授在家戒者進堂之日。

至於經濟方面，假如從經濟學的立場來說，這是極不經濟的舉動，因為開闢道路、增建房屋、用物，已不知花去若干萬矣！出家二眾戒費不收，且有七衣、鉢具的贈與。而在家戒亦只每人收臺幣一百元或一百五十元。即使有兩、三百人受在家戒，亦只收入兩、三萬元。而這三十多天，每天三百左右人的吃飯以及其連帶而來的開支，還有授戒諸師的飲食、車馬費的供養，其支出說來真夠令人駭怕。這一筆的開支，其來源就全靠諸山同道和信心的護法們打齋、供眾，以供眾的節餘來支持此項支出。所以法雲寺的傳戒要從開路、建築容納數百人的房屋做起，其著眼絕不在收入，而是一件虧本的事。其目的，除紀念覺力、妙果二老外，只是在弘揚戒法、丕振宗風。同時，受了戒的人雖不能百分之百地清淨守持，至少百分之九十的人總可能如法做到。這些能做到的人，那就都是純淨的佛弟子、國家的好公民、社會上的善良分子。這也算是對國家、對社會、對佛教的一分貢獻。

附帶地報告各位讀者，法雲寺戒期中，尚有香港、南洋各方面聞聲而來受戒的出家人。我們從此可以看到戒律的一門在佛教徒眼光中的分量。

〈傳戒儀式與講戒應當並重〉

依三壇傳戒正範，儀式隆重、唱誦複雜，每壇戒法禮儀之訓練，佔據整個時間之大半。戒期終了，新戒於所應止、作之戒條，不能充分明瞭；受戒以後，自難責其遵守。

惟三壇正範產生於大寶華山，為時已久，習慣甚深。且先賢之制作，亦苦心孤詣，自有其不可思議之作用。在完整辦法未產生前，憑各個人之見，隨便改革，使傳戒方法支離破碎，我不敢苟同。新的未拿出來，舊的破壞了，其混亂局面可以想見。吾人切勿蹈此覆轍！

新近傳戒者，有謂說戒而非唱戒，主張廢棄其唱誦，以喊叫方式代替之，固為一己之私見；有謂每壇戒法，非一教兩復，不能使之純熟而進退如儀，無商量之餘地，亦屬固執陳見、窒塞不通。

傳戒大典，由中國佛教會主持之，自是名正言順。名實皆歸於公，借以增強中國佛教會之組織、奠定中國佛教會之基礎，使中國佛教會漸漸有統御之能力，進而團結中國佛教徒，以發掦光大我中國佛教。我非中國佛教會常務理事與重要職員。以會員身分呼籲全體同胞，一致擁護中國佛教會，無一毫自私之作用。我想，苟非私心偏重而以個人之名位、利益為前提者，絕不以此言為無理。

至於傳戒之儀式、禮節，一遵三壇正範，於可減省者，則減省之。以多分時間配合於為新受戒者講解所應止與所應作之戒律，使知受戒後怎樣去做一個合法的佛弟子。

〈寄戒問題之商榷〉

金剛經云：「無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法，如來可說。」我們讀這一段經文，可以知道，法無定法，是可以變通的。我國歷朝以來，民、刑二法決定不會每一條的條文都是相同的。可是官還是官，民還是民，而風俗、教化、天時、地利，時時刻刻在變。執法的當局不得不因應當時的環境，而隨時予以修改。

佛教的戒律也是因人而制定的，也應當適應時勢。只要無礙四或八條的根本大戒與十三或十七條的僧伽婆尸沙，則未嘗不可以以「方便為門」為原則而稍稍地改變。

何況佛陀在四分律中親口對阿難尊者說：「如是，阿難，我今說此八不可過法。若女人能行者，即是受戒。譬如有人於大水上安橋梁而渡。如是，阿難，我今為女人說此八不可過法。若能行者，即是受戒。」見大正藏第二十二冊，九二三頁中。

又彌沙塞和醯五分律卷第十六說：「爾時諸比丘一語授戒言：『汝歸依佛。』又有比丘二語授戒言：『汝歸依佛，歸依法。』又有比丘三語受戒言：『汝歸依佛，歸依法，歸依僧。』以是白佛。佛言：『不應一語、二語、三語授戒！』又有比丘作『善來比丘』授戒。諸長老比丘訶責，『汝云何如佛作「善來比丘」授戒？』以是白佛。佛言：『不應作「善來比丘」授戒！』」見大正藏第二十二冊，——一頁中。然釋尊在另一處曾說，一、二、三語受戒，在未制戒前，仍復有效。

又大正藏二十三冊十誦律卷五十四，頁四一○上，「十種明具足戒：佛世尊自然無師得具足戒。五比丘得道，即得具足戒。長老摩訶迦葉自誓，即得具足戒。蘇陀隨順答佛論，故得具足戒。邊地持律第五，得受具足戒。摩訶波闍波提比丘尼受八重法，即得具足戒。半迦尸尼遣使，得受具足戒。佛命善來比丘，得具足戒。歸命三寶已，三唱：『我隨佛出家』，即得具足戒。白四羯磨，得具足戒。」「諸比丘尼三種得受具足戒：一、受八重法，二、遣使，三、白四羯磨。是中受八重法，初一人得，後不得。」

又毘尼母經卷第二，「尼遣使受戒中，佛在世時，唯有一女得。所以得者，但此女容顏挺特，世無所比。若往者，恐惡人抄略，是故佛聽。今時若有如是比者，可得遣使受戒。」見大正藏二十四冊，頁八○七上

又三師七證，十師具足，方得授戒，是佛所制。但在薩婆多部毘尼摩得勒伽卷第七上說：「如佛所說：邊地律師五人受具戒。若有十人，律師五人受戒，得戒不？佛言：得具戒，諸比丘得呵。」見大正藏二十三冊，頁六○五上又四分律皮革捷度之餘中載：「…時世尊明日清旦，以此事集比丘僧。…告諸比丘言：『聽阿濕婆阿槃提國持律五人得受大戒。若有餘方，亦聽餘方者。…聽阿濕婆阿槃提國比丘著重革屣。聽阿濕婆阿槃提國數數洗浴。聽敷羖羊皮、白羊皮、鹿皮臥具。』」見大正藏二十三冊，頁八四六上

以上所引律文，有一、二、三語受戒者，有三唱「我隨佛出家」、受戒者，有遣使受戒者，有五師受戒者。足證定法不是法，應該因時、因地、因人，而有所變動。我的故鄉有一句諺語：「死店活人開，棺材劈開來賣。」假如以大寶華山傳統思想者來讀這一律文，豈不要跳起來，拍桌大罵：「((也這樣糊塗，竟允許『遣使』受戒啊！」因為遣使受戒，不就等於今日之寄戒嗎？

還有旁證呢。法華經五百弟子授記品偈言：「其五百比丘，次第當作佛，同號曰普明，轉次而授記。」勸持品：「於時世尊告憍曇彌：『何故憂色而視如來。汝心將無謂，我不說汝名，授阿耨多羅三藐三菩提記耶？憍曇彌，我先總說：「一切聲聞，皆已授記。」今汝欲知記者……。』」授記作佛，是何等的大事！世尊且不惜以「轉次而授記」，以結束此一公案。

假如有寶華山傳統思想的人，讀法華經的時候稍一留意，也會拍案而起，急得滿頭大汗而叫曰：「授記是比天還要大的事，怎麼可以不經金口親宣，而『轉次授記』呢？」轉次授記，就是甲授給乙，乙授給丙，丙再授給丁。所以釋迦牟尼佛對憍曇彌說：「我不是已說過了嗎？『一切聲聞，皆已授記。』你難到沒有聽到嗎？」如果憍曇彌不是佛的姨母，準會埃一頓罵。就這樣，也算碰了一個象皮丁子。

我在前面說過了，定法不是法，應當隨環境而轉移的。何況教主在世時，就有「遣使」受戒的規定呢！寶華山的傳戒規矩、禮法，是一家的私法，並不能籠罩全國。在大陸上，浙江的天童寺、福建的湧泉寺，皆是以十八天傳戒。時移事變。寶華山從見月體祖來起，就嚴禁夜飯而持過午不食戒。持午在沙彌戒有明文，但我們多半能放棄，如之何因隔江越海，或因年老，怎麼就不能寄戒呢？寄戒，他要讀戒本；不寄戒，他連戒的影子都沒有。斷人善根，斬人慧命，莫此為甚。

至於有人說，寄戒是舞弊，未免過甚其詞。傳戒寺廟的一切設備、三師、七證、開陪堂、引禮、引贊、各寮口職事、工友，有誰不要錢？錢從那兒來？一天三餐，每頓幾百人喫飯，粒米寸絲，那一項不要錢買？請批評者設身處地想一想。

〈南洋比丘們的服裝之謎〉

當大家談出席泰國政府二千五百年佛誕紀念大會代表人選問題，談得正起勁的時候，某法師告訴我，說：「南洋的出家佛教徒，尤其是緬甸的，根本否認有大乘佛教的存在。在服裝方面，外來的出家眾和他們穿的服裝（黃袈裟）不同，他也不承認你是出家比丘。即使你會投機，到了南洋改穿和他們一樣的黃袈裟，但是你沒有遵循他們出家受戒的程序，他也不因你服裝的改變而和你親善，尊重你。舉例來說吧：據傳說，第三次世界佛教徒友誼會在緬甸開會的時候，某機關招待日本佛教徒，但吃飯的時候，緬甸本土的比丘們卻高高在上，日本佛教徒反而坐在下席。他們根本不屑與外來的佛教徒同席。對在家居士的同席吃飯，那更是沒有這回事。」

南洋，我沒有到過。南洋的佛教，只是在雜誌上偶爾看過它的輪廓。南洋的比丘們以為，他們的服裝是合法的；像中國出家人的服裝，在他們認為是俗服，根本不承認中國僧人是出家人。關於這一點，我借佛教青年徵稿的機會，對南洋比丘們的服裝，提出幾點疑問，希望編者和讀者們的指教！

(一)原始僧服的種類和來源

四分律卷第三十九、衣犍度載：「爾時世尊在波羅奈國鹿野苑中。時五比丘往世尊所，頭面禮足，卻住一面。五人白佛：『我等當持何等衣？』佛言：『聽持糞掃衣及十種衣——拘舍衣、劫貝衣、欽鉢羅衣、芻摩衣、叉摩衣、舍兔衣、麻衣、翅夷羅衣、拘攝羅衣、嚫羅鉢尼衣。如是十種衣，應染作袈裟色持。』爾時比丘得塚間衣。佛言：『聽畜。』爾時比丘得願衣。佛言：『聽畜。』爾時比丘在道行，去塚不遠，見貴價糞掃衣，畏慎，不敢取。佛言：『聽取。』」

又，義淨三藏南海寄歸傳載：「五天法服，任刺任縫，衣縷不問縱橫，為日無過三五。計絹一疋，作得七條、五條。內葉三指，外緣一寸。外緣有刺三道，內葉悉皆縫合。」「若著納衣者，意存省事。或拾遺於糞聚，或取棄於屍林，隨得隨縫，用袪寒暑耳。」

舍利弗問經云：「我法出家，純服弊帛及死人衣。」

根本說一切有部毘柰耶卷第十七、一月衣學處：「爾時具壽鄔波離白佛言：『大德！有幾種衣？』佛言：『有二種：一、新，二、故。新謂新織，故謂曾經四月著用。鄔波離！復有五種衣：一、有施主衣謂有女男半擇迦為其施主。，二、無施主衣謂無女男半擇迦為其施主，三、往還衣如有死人眷屬哀念，以衣贈送，置於屍上，送至燒處。既焚葬已，還持此衣，奉施眾生。，四、死人衣謂於屍林中，死者餘衣，無主攝受。，五、糞掃衣此有五種：一、道路棄衣，二、糞掃處衣，三、河邊棄衣，四、蟻所穿衣，五、破碎衣。復有五種：一、火燒，二、水所漬衣，三、鼠嚙衣，四、牛嚼衣，五、嬭母棄衣。。』」

以上所引的經文律文，關於僧服的種類和來源，說得簡單而明了。種類的問題，留待下文。至於來源，就是俗人棄捨不要的俗服或者從死人處得來的殉葬的衣服。義淨三藏去佛生之初，距離一千數百年。南海寄歸傳上，關於僧服的來源，仍去原始作風並不太遠。

佛教徒口裡所提出來「合法」的「法」，當然是指教主釋迦牟尼佛的訓示而言。釋尊對於僧服的訓示，是「聽持糞掃衣」以及「我法出家，純服弊帛及死人衣」。南洋比丘們的法服，是否取自垃圾堆及死人身上的糞掃衣，那還待調查。假如調查的結果是「否」，那他們自己早已不合法了。此其可疑者一。

(二)次期僧服的種類及其制作

彌沙塞部五分律卷第二十載：「爾時世尊與大比丘僧千二百五十人俱，遊行南方人間，從山上下見有水田，善作畦畔。作是念：『我諸比丘應作如此衣。』即問阿難：汝見此田不？』答言：『已見。』又告阿難：『諸比丘宜著如此衣。汝能作不？』答言：『能。』即受教自作，亦教諸比丘作。或一長一短，或兩長一短，或三長一短。左條葉左靡，右條葉右靡，中條葉兩向靡。作竟，著之，極是所宜。佛見已，告諸比丘：『阿難有大智慧，聞我略說，作便如法。此名為割截不共之衣，與外道別異，怨家、盜賊所不復取。從今聽諸比丘截作三衣。若破，應捕。』」

根本說一切有部毘柰耶卷第十七、一月衣學處載：「爾時具壽鄔波離白佛言：『大德！僧伽胝有幾種？條數云何？』佛告鄔波離：『有九種別。云何為九？謂九條、十一條、十三條、十五條、十七條、十九條、二十一條、二十三條、二十五條。鄔波離！初三種衣，二長一短。次三種衣，三長一短。次三種衣，四長一短。應作、應持。過此已上，即成破衲。』」又載：「若苾芻得新衣，欲作衣者，應浣染、裁縫。兩重為僧伽胝，兩重為尼師但，一重為嗢呾羅僧伽，一重為安呾婆娑。」同書卷二十、過量乞衣學處第七載：「有二種上下衣：一、苾芻上下衣，二、俗人上下衣。苾芻上下者，若是新衣，兩重作僧伽胝。」

行事鈔下之一載三衣：一、僧伽黎，譯言眾聚時衣。大眾集會，為授戒、說戒等嚴議時著之。二、鬱多羅僧，譯言上衣，在安陀會上著之。三、安陀會，譯言中著衣，襯體而著之。三衣皆為方形，縫綴數多之小片者，故隨其條數而分三衣。五條為安陀會，七條為鬱多羅僧，九條以上為僧伽黎。特稱僧伽黎為大衣。

以上所引的幾種律文，關於僧服的種類——三衣——及其制作——一長一短（四長一短之田相）——也很明白。只是彌沙塞部，阿難尊者所製作的，至多三長一短，與我們向來所探用的五衣一長一短、七衣二長一短、祖衣三長一短頗相符合，而根本說一切有毘柰耶卷十七上說的九條至二十五條的僧伽黎大衣，最後三種為四長一短，在這上面有一點不同。然而這算不了多大的問題。問題的所在是：如根本說一切有部毘柰耶卷十七上說：「若比丘得新衣，欲作衣者，應浣染、裁縫。兩重為僧伽胝。」同書卷二十上說：「苾芻上下者，若是新衣，兩重作僧伽胝。」這裡的僧伽胝，我以為就是上文三衣中的僧伽黎。得新衣或者就是得新布。兩重作僧伽胝，也許把新布、舊衣縫合在一起，以減少新衣的光澤和漂亮。因為佛制，新的尼師壇臥具一定要把已經破爛的舊尼師壇剪下四塊，貼在新尼師壇的四角——這是減少自他的事物的愛著心——，所以以此為比例而斷定僧伽胝兩重的說法。南洋的比丘們在寺廟裡，或者上街乞食時，或作大佛事時，是不是披著僧伽胝大衣，如果披著的話，而且要遵佛制，要合法，那兩重厚的僧伽胝，在南洋熱帶地區，尤其是夏天，他們受得了，受不了？這是可疑者二。

(三)披著和顏色的規定

彌沙塞部卷二十一：「六群比丘著上下衣，持廣五指衣片當三衣，而入聚落。諸比丘見，問言：『世尊不制，不著三衣，不得入聚落耶？』」

四分律卷四十：「爾時比丘一衣，往佛所，白言：『此是頭陀端嚴法，願佛聽！』佛言：『不應著一衣。除大小便處，此是白衣法。』」

根本說一切有部毘柰卷十七、一月衣學處第三：「佛在室羅伐城給孤獨園。時諸苾芻多畜衣。有得青衣，不即作衣，但知舉畜，更望餘者：『若得如是相似之物，我當作衣。』如青既然，黃、赤、白衣及得厚、薄，亦皆貯畜。」同書卷三十九、著不壞色衣學處第五十八：「若復苾芻得新衣，當作三種染壞色，若青，若泥，若赤，隨一而壞。若不作三種壞色而受用者，波逸底迦罪名。」此中「泥者謂赤石，赤者謂樹赤皮。染壞色者，壞其白色。」

彌沙塞部卷第二十：「於是耆域即以一貴價衣——價直半國——奉上於佛，白佛言：『此衣於諸衣中最為第一，願哀愍受！又願聽諸比丘受家衣施！』佛即受之，亦聽諸比丘受家衣施。…爾時王舍城諸居士聞佛聽諸比丘受家衣施，共持青、黃、赤、黑純色劫貝三千張，施諸比丘。諸比丘以色為疑，以是白佛。佛言：『聽受。應浣壞好色，染而著。』」

彌沙塞部、四分律的兩段文中，對於三衣的披著是斬釘截鐵地硬性規定，也就是，比丘們上街，應該披三種衣。如果只披一衣，那是白衣俗人法。我們這個地方也曾有比丘，終其身披著黃衣，但我看，他底披了一種。南洋的比丘們如果要合法，那就得披起三衣來上街托鉢。果真那樣做，那熱帶地方，他們受得了嗎？如果只披一衣，又落為白衣。南洋比丘們如果不反對這是佛制，那如何處理這個問題？這是可疑者三。

根本說一切有部、彌沙塞部三處的引文，對三衣的顏色也有個確定，那就是，比丘們接受了施主家青、黃、赤、黑新衣料的布施，應該把它染成青色、泥色、赤色的三種壞色。壞色中的青色、赤色與青、黃、赤、黑四種純色中的青色、赤色，表面似同，而實有異。我想，這是譯人文字運用的不善罷了。都如壞的赤色，可以把它改成赭色。赭色確似一種紅土或者樹皮的顏色。我們所需要注意的是，純黃的服色是佛陀所制止而不許著的。但我們這裡有學南洋比丘著袈裟的，那袈裟都是黃色。他們既是從南洋學來，我想，南洋比丘們所披著的，一定也都是黃色。黃色為佛陀所制止的。著黃色袈裟是否合法？這在南洋比丘們，又作如何解釋？此為可疑者四。

(四)我對於僧服的一點管見

佛陀初期的教法，多少承襲了印度苦行者的一點風氣，因為在那尊重苦行的氣氛之下，佛陀是因機施教。將欲取之，必先與之。為的要度脫他們，怎能不遷就他們？含經中常常提到佛陀三十二相。足見佛陀是重外相莊嚴的。破破爛爛，非佛本意。所以在服裝方面，以糞掃衣為標準。何況少欲、知足，是學佛最起碼的條件呢！

佛教初期比丘的服裝，如上面所引律文，就是撿取俗人所遺棄的舊衣、舊布，只是把染成壞的顏色，並未制作特殊的式樣。印度人，一定是拙於製作服裝，就把整塗布向身上一披，下體用一幅裙子一裹，反正熱帶地方，無須怎樣講究。如彌沙塞部五分律卷第二十：「有比丘在高上作，諸女人在下，見其形體，笑弄。諸比丘羞耻，以是白佛。佛言：『聽作時，取衣後，從岐間過攝著前。』」佛陀教他們，站在高處的時候，把衣角由兩腿的中間抄到前面去。這也是將計就計，並不是徹底的解決。佛陀處理瑣事，往往都是如此。因為這些都是枝末問題，得過且過算了。

經過相當時日以後，才有三衣的分品、割截縫製田相的格式，而大體上並沒有改革，還是一大幅布向身上一披。

中國的氣候，大多的省分，都是夏天太熱，冬天太冷。那三衣假如都用布做，加上僧伽胝還要雙重，夏天固然嫌多，冬天又感到不夠。所以三衣到了中國，演變成佛教信仰上的一個象徵，也就是，日常仍穿著漢服，作佛事，才加上七條或九條以上的袈裟。印度僧眾襯身的安陀會或名五條衣，或名執役衣，中國僧人根本不需要，無形中早經廢止。出家人比較一般人，更當保守性，而穿、喫問題，本是微末不足道的小事。因此，漢服傳到滿清入關而壽終正寢時，出家的僧尼卻依然保持舊時的漢裝。漢裝雖然近於俗服，但因為染成壞色，也就成為出家僧、尼專有的法服了。

原始佛門弟子，如舍利弗、目犍連他們，都是用的在家姓名。佛教傳到中國，初期出家的人，如朱士行，一直到唐朝，華嚴宗初祖法順，當時的人仍然稱他為杜順。僧眾的姓名如此，僧尼的服裝也是如此。好像這並不是佛法的重心，不成多大的問題。因此可以說，我們的常服的確是俗服，可是到現在還維持著壞色的制度。南洋與印度是同樣的熱帶，所以披著的袈裟由印度直接傳到南洋。而南洋比丘們所披著的袈裟，如果都是黃色，那還是有違佛制。因此，南洋的比丘們以為，我們著的是俗服，予我們以根本的否認；我以為，他們著的也未嘗不是俗服，而且在顏色上還不甚合法。假如以因時、因地適機施設教化為原則，如舍利弗問經上所說的，比丘遇到一、無塔寺，二、無比丘僧，三、有盜賊，四、國君不樂道的環境，袈裟都可以不穿，則南洋比丘們以印度俗裝是法服，我們的漢代俗裝，也未嘗不是法服。因為我們近於寒帶，只著三衣，根本不能生存，還談什麼學佛！所以南洋的比丘們不明白因時、因地制宜的道理，只承認自己是比丘，連主客之禮貌都不講，未免有點坐井觀天，夜郎自大。

我們再看！根本說一切有部毘柰耶卷十七：「佛在王舍城竹林中住。是時僧伽同一褒灑陀界。……時具壽大迦攝波對大眾中具述前事：『我迦攝波年邁、衰老。大衣厚重，擎負誠難。為斯來晚。我今不知，其事如何。』時諸苾芻，以此因緣，具白世尊。佛言：『汝諸苾芻應與大迦攝波苾芻，年邁、衰老，作不離僧伽胝羯磨。若更有餘如是流類，應如是與，鳴犍椎集眾。下至四人得為作法。』時迦攝波苾芻隨其大小，為敬事已，在上座前蹲踞而住，合掌，作如是白：『大德僧伽聽！我迦攝波苾芻年邁、衰老。今從眾僧乞不離僧伽胝法。唯願僧伽與我迦攝波苾芻，年邁、衰老，不離僧伽胝法，慈愍故！』如是三說。時諸蕊獨應作白羯磨。若其僧伽與彼苾芻，作不離僧伽胝法已，應著上下二衣，人間遊行，勿致疑惑。」「是時舍利弗亦在會坐，便白諸苾芻：『我有風患，僧伽胝重，不能擔荷！」眾僧亦如法白羯磨，得不離僧伽胝法。」（實際上是可以不披僧伽黎大衣，以眾僧允許故。）

上面曾經說過，僧伽胝大衣是雙層縫合，所以特別重。大迦葉年老，衰邁，不勝擔荷。舍利弗因風疾，同樣在合理合情的宗教儀式下，都得到優待——不用披僧伽胝大衣。我們看吧！三衣不離身，這是最嚴格的制度，而迦葉年老、舍利弗患風，都可以在眾僧的同意之下，而解除了僧伽胝大衣的擔負，這不是因時、因地，甚至因人而可以改變制度的鐵證嗎？

南洋的比丘們至今還保持了佛教的尊嚴，這一點是值得可貴的。當然，這是他們嚴守佛陀的遺教而尊崇戒律所致。同時，南洋的那些國家比較小，而且直接承襲了印度佛教的儀規，比丘眾的地位可以駕統治者君主之上。中國自三代以來，君主與天地一樣地大，而中國的地大物博。君主為全國人奉為神聖，所以歷朝以來，君主的權勢是唯我獨尊。外來的任何事物，不得他的允許，你休想進來；你不向他低頭，你別想在他勢力範圍之內立腳。所以歷代高僧中，不少的人都曾向皇帝稱過「臣」，受過「封號」，而皇帝禮高僧為師，向高僧下拜，不能說沒有，但是很少。佛教徒以濟度眾生為前題。只要大化流行，即使自己受點委屈，那還是值得的。偶爾受到皇帝大臣特殊的禮遇，也不以為是了不起的事。但漢、唐以來，無論帝王、大臣、信徒、出家眾，對於印度或西域來的高僧，都是極端尊敬而盡了賓主之分，並且向他們請教、學習，絕對沒有自以為滿足而傲慢遠客的態度。泰山不讓土壤，故能成其高；江河不擇細流，故能成其大。這是中國人吸受外來學術思想的美德。中國佛教的博大精深，也未嘗不是由這寬大態度而來。

我前面曾說過，我沒去過南洋，對於南洋佛教當然摸不清楚。只是對某法師告訴我，緬甸比丘對於外來同道認為不合法而予以否認，故就法服的問題，提出幾點疑惑來。倘讀者諸公有熟習於南洋佛教的，不吝珠玉，加以指教，則不勝欣感之至！

〈戒律學要解序言〉

戒律對佛教四眾弟子的重要性，等於憲法對國家。公務人員行使責權，如果違背憲法，那將國不成國；佛教的四眾弟子如果不遵守戒律，則佛教之滅亡，亦可指日而待。

「戒」的梵語是「尸羅」，有防非止惡之義。又「優波羅叉」、「毘尼」（或作「毘柰耶」、「鼻柰耶」）、「波羅提木叉」，皆譯為「戒」，或翻為「滅」，有滅惡生善之義。

戒有輕、重、開、遮、持、犯之不同。律中能有條不紊而序列之，使學者可以一目了然。

在大乘戒中有三條總綱：一、「攝律儀戒」，包括大、小乘戒律；二、「攝善法戒」，攝一切善行；三、「饒益一切有情戒」，則普化眾生、利他的菩薩行。

至於初入佛門在家信徒，則有三自歸。戒的方面，則有五戒、八關齋戒、六重二十八輕的菩薩戒。出家的教徒，男眾有沙彌戒、比丘戒、菩薩戒；女眾則有沙彌尼戒、式叉摩那尼戒、比丘尼戒、菩薩戒。

聖嚴法師寫了一本「戒律學綱要」，是用文藝筆調而寫作，戒律參雜其間。好是當然很好，但我以為，對戒律條文不能一目了然。

余老矣！不交際，不應酬，不旅遊。除為本學院學生每星期一、三、五晚上講一座華嚴經而外，遇到教師缺課，偶爾為學生講一課，每週去智光商工職業學校看看，就別無所事。因此就想，依本社所有大藏經中律部，——對照，依受戒次序分別列出，以便初學。有關戒律中如說戒、羯磨之類的文字亦補寫於後。如有錯誤，尚希高明指教，是幸！

中華民國七十年十月一日序於臺灣省臺北市華嚴蓮社

〈四分律僧戒本釋名〉

一、前言

佛陀初期結戒作用的義意——十句義：一、攝取於僧，二、令僧歡喜，三、令僧安樂，四、令未信者信，五、已信者令增長，六、難調者令調順，七、慚愧者得安樂，八、斷現在有漏，九、斷未來有漏，十、令正法得久住。

二、釋名

(一)四分律

五部律中曇無德部之律藏也。姚秦佛陀耶舍、竺佛念共譯。佛滅後百年，法正尊者或曰法護，曇無德之譯名於上座部之律藏中契同己見者，采集成文，隨說所止，而為一分。四度完結，故稱為四分律。初分二十卷，二分十五卷，三分十四卷，四分十一卷，計六十卷。

(二)律

梵語優婆羅叉，譯曰律。律猶言法，禁制之法也。又詮量，詮量罪之輕重也。

(三)僧

梵語僧伽之略，譯曰和合眾。四人以上之比丘和而為眾。智度論三曰：「僧伽秦言眾。多比丘一處和合，是名僧伽。」南海寄歸傳曰：「書疏往還，只可云『求寂某乙』、『小苾芻某乙』，不可言『僧某乙』。僧是僧伽，目乎大眾，寧容一己輒道四人？西方無此法也。」僧史略下曰：「若單曰『僧』，則四人以上方得稱之。今謂分稱為僧，理亦無爽。如萬二千五百人為軍，或單己一人，亦稱軍也。僧亦同之。」

(四)曇無德

又作墨摩毱、曇摩德、曇摩屈多迦、曇無毱多、曇摩毱多。皆梵音之楚夏有異。譯曰法正、法鏡、法藏、法護、法密等。佛滅後百年，優波毱多五弟子之一，於律藏立一部，名為曇無德部，律名四分律。唐言法正者，以意度之，謂法正律主明慧卓朗，除邪倒也。法護者，能興建正法，不墮於時。即十八部中法護部是也。法鏡者，能照達萬法。

(五)後秦

晉時十六國之一，羌族姚萇弒前秦苻堅，自稱秦王，史稱後秦。有今陝西中部、河南西部、甘肅東部之地，凡三主、三十四年。

(六)罽賓

漢西域國名，在北印度。新稱迦濕彌羅，即今克什米爾一帶之地。

(七)三藏

經、律、論三藏。博通三藏者，往往以三藏法師稱之，猶今之博士也。

(八)佛陀耶舍

罽賓國沙門名。梁僧傳二、出三藏記集十四、三寶記八，翻為覺明。開元錄四，翻為覺名。耶舍者，名稱之義，應以覺名為是。四分律之譯主也。

(九)毘婆尸

七佛之第一。七佛，過去之七佛也。毘婆尸、尸棄、毘舍浮之三佛出現於過去莊嚴劫之末，拘留孫、拘那含、迦葉、釋迦牟尼之四佛出現於賢劫之初。七佛出世教化之相見於長阿含一之大本經、增一阿含四十四之十不善品。又有七佛父母姓字經，七佛經之別譯。七佛名號少異，同一梵語之轉訛也。

(十)大戒

大小乘之具足戒，對於五戒、十戒等謂之大。又大乘戒之通名，以與小乘戒區別。具足戒者，謂比丘二百五十戒、比丘尼三百五十戒或五百戒，為具足圓滿之戒。行事鈔曰：「欲紹隆佛種、為世間福田者，須受具足戒。」律中尼戒實有三百四十八戒。智度論謂為五百，亦大概之數，或西土原有，為近人所削。

(十一)說欲

凡於僧中說戒、授戒等法事，已有事緣，不能出席，而於此法事隨喜，共欲其成之希望，名為「欲」。將此欲意，委託其他出席比丘，代陳其意，謂之「與欲」。其比丘受彼委託，謂之「受欲」。大眾集合，出僧中而說之，謂之「說欲」。

(十二)大德僧

梵語婆檀陀，原為稱佛之名，在律中則為比丘之稱。唐時有臨壇大德之稱，是敕任者。毘柰耶雜事十九曰：「年少苾芻應喚老者為大德，老喚少年為具壽，若不爾者，得越法罪。」諸傳記私呼僧中賢彥，多曰大德。大德僧，蓋泛指僧團幫眾之謂也。

(十三)布薩

梵語布沙他、布灑他、逋沙他、布薩陀婆等，譯曰淨住、善宿、長養。出家之法，每半月姓十五日與二十九或三十日集眾僧說戒經，使比丘住於淨戒中，能長養善法。在家之法，於六齋日，持八戒而增長善法，亦謂之布薩。

(十四)僧時

比丘固定集合布薩之時也。

(十五)僧忍聽

忍，接受意，謂和合大眾應安心靜坐，恭聽代表者宣示戒經也。

(十六)發露

發露所犯之罪而無所隱也。

(十七)四棄

比丘之四波羅夷罪，謂之四棄，以犯此罪者，永棄於佛法之邊外故也。尼眾八波羅夷，則謂之八棄。

(十八)戒經

菩薩戒本、四分戒本、在家優婆塞戒經等之說戒律者。

(十九)若比丘

四分律第一波羅夷戒云「若比丘」者：名字比丘、相似比丘、自稱比丘、善來比丘、乞求比丘、著割截衣比丘、破結使比丘、受大戒、白四羯磨、如法成就得處所比丘。是中比丘，若受大戒、白四羯摩、如法成就得處所，住比丘法中者，是謂比丘。

(二十)共比丘

共比丘者，餘比丘受大戒、白四羯磨、如法成就得處所、住比丘法中，是共比丘義。

(二十一)同戒

云何名為同戒？我為諸弟子結戒已，寧死不犯。是中共餘比丘一戒、同戒、等戒，是名同戒。

(二十二)不還戒、捨戒

不淫戒文中「若不還戒」句，釋文中謂為「不捨戒」。云何名不捨戒？顛狂捨戒、顛狂人前捨戒、心亂捨戒、心亂人前捨戒、痛惱捨戒、痛惱人前捨戒、啞捨戒、聾捨戒、啞聾捨戒、啞人前捨戒、聾人前捨戒、啞聾人前捨戒，若睡眠人，若死人，若無知人，若自不語，若語前人不解，如是等不名捨戒。

云何捨戒？若比丘不樂梵行，欲得還家，厭比丘法，常懷漸愧，貪樂在家，貪樂優婆塞法，或念沙彌法，或樂外道法，樂外道弟子法，樂非沙門、非釋子法，便作如是語：「我捨佛，捨法，捨比丘僧。捨和上，捨同和上；捨阿闍黎、捨同阿闍黎。捨諸梵行，捨戒，拾律，捨學事，受居家法。」「我作淨人。」「我作優婆塞。」「我作沙彌。」「我作外道或外道弟子。」「我作非沙門，非釋種子。」若復作如是語：「我止，不須佛。佛於我何益？離於佛所。」如此，乃至學事亦如是。若復作餘語，毀佛、法、僧，乃至學事。便讚歎家業，乃至非沙門、非釋子。以如是語，了了說，是名「捨戒」。

(二十三)戒羸不自悔

釋文云：「戒羸者，或有戒羸不捨戒，或有戒羸而捨戒。何者戒羸不捨戒？若比丘愁憂，不樂梵行，欲得還家，厭比丘法，常懷慚愧，意樂在家，乃至欲樂作非沙門、非釋子法，便作是言：『我念父母、妻兒、村落、城邑、園田、浴池。我欲捨佛、法、僧，乃至學事，便欲受持家業，乃至非沙門、非釋種子。』是謂戒羸不捨戒。

何者羸戒而捨戒？若作如是思惟：『我欲捨戒。』便捨戒，是謂戒羸而捨戒。」

附　釋四棄　　(一)婬戒

1 不净行　婬行也。

2 共畜生　共畜生男女而行不净也。

3 波羅夷　譯言棄，犯者不收於內法，而棄之於外之意也。譬如斷人頭，不可復起。比丘亦復如是，犯婬行者，不得復成比丘故。又譯作退沒、墮落、不如意處等。

4 不共住　有二共住：同一羯磨、同一說戒。不得於是二事中住故，名不共住。

附黃門　律有五種黃門：生、形殘、妒、變、半月。僧祇律曰：「是不能男，有於六種：一、生，二、捺破妻妾生兒，共相妒嫉，小時捺破，三、割卻，四、因他因前人觸故，身根勃起，五、妒，六、半月男、半月不能男。

婬戒因緣：世尊在毘舍離國迦蘭陀村。須提那子以富家子好道、出家。適逢年荒，乞食不易，乃還故村。母見子歸，令婦華裝，而誡其須提那子曰：「汝縱不樂財富、女色，獨不念母妻孀居，財產入官，將無所倚，而為留一種子耶？」須提那子乃捉婦臂，至僻處，三行不淨。事後懊悔不樂。諸比丘白佛，佛乃集眾，呵須提那子已，結「犯不淨行，行婬欲法，是比丘波羅夷，不共住」戒。有一比丘，住山中，與雌獮猴交。此比丘以為，婬戒之制，未限制畜生。世尊知之，又加「乃至共畜生」。

(二)不盜戒

1 聚落　四分律作村落。村落有四種：一者、周市牆垣，二者、柵籬，三者、籬牆不周，四者、四周屋舍。然今之村落，則指多姓聚居一處也。

2 間静處　村外空静處。

3 不與　他不捨也。

4 不與取法　物主不給與而取，是為盜竊。竊盜至價值五錢或五錢以上之事物，則為犯罪。隨者，釋子有盜竊行為，亦隨順國家刑法而科其不共住之罪。

5 王　人中之得生殺予奪之自在者。

6 王大臣　輔佐國王施行政治、地位較高之部屬。

盜戒因緣：世尊在羅閱只城耆闍崛山中住。時有比丘，名檀尼迦。檀尼迦乃陶師子，在閒靜處止一草屋。自恃燒製磚瓦技藝，建成赤色如火之禪房。世尊知之，命他比丘為之拆毀。檀尼迦又誤會摩竭國瓶沙王初登位時以無主物聽比丘取用之誓言，乃取王善材。大臣巡視，王材被竊，問知為檀尼迦。王召而責之，臣謂：「此比丘應死！」王不忍以木材故而殺比丘，逐驅遣之，流謗社會。世尊知之，乃制此戒。

(三)不殺戒

人　人者，從初識至後識。

制殺因緣：世尊遊毘舍離獮猴江邊講堂中，與諸比丘說不淨行，歎思惟不淨行。諸比丘無數方便習不淨觀。從定覺已，厭患身命，愁憂、不樂，如頸繫死蛇、死狗。便求刀自殺，歎死，讚死，勸死。諸比丘在婆裘河邊園中住。時有比丘，字勿力伽難提，是沙門種出家，手執利刀，入婆裘園中。有一比丘，厭患身命穢污，不淨。遙見勿力伽難提比丘來，語言：「大德「斷我命來！我以衣鉢與汝！」彼即受其僱，斷其命，取其衣鉢，旋即生悔。有一天魔現其神力，在難提言：「善哉，男子！汝今獲大功德！度未度者。」難提誤以為善言，於是日斷數命，陳彼園中。死屍狼藉，穢臭不淨。時諸居士巡禮諸寺，至彼園中，見已驚怪，遂生毀謗。同時毘舍離有少因緣，集諸比丘，世尊亦與。世尊見眾減少，名聞大德亦復不見，知而故問阿難。阿難具以不淨觀之流弊白，並請與諸比丘更作方便說法，使心開解。世尊遂集諸比丘，為說阿那般那三昧，寂然快樂，滅諸不善。復呵責裘園中諸自殺比丘，非沙門、非淨行。因制不殺戒。

注意：此中不殺，僅指從初識至後識之人而言。

開不犯者：最初未制戒，癮狂心亂，痛惱所纔。

(四)不妄語戒

1 自稱　自稱者，無人詰問而自稱說。

2 上人法　諸法能出要成就。自言：念在身。自言：正憶念。自言：持戒。自言：有欲。自言：不放逸。自言：精進。自言：得定，得正受。自言：有道。自言：修習。自言：有慧。自言：見。自言：得。自言：果。念在身者：有念觀察能令人出離狎習，親附此法，修習、增廣，如調伏乘，守護、觀察，善得平等，已得決定，無復艱難，而得自在。是為自言得身念處。正憶念：律中解釋與念在身同。得戒、有欲、不放逸、精進，亦如上說。自言得定者：有覺有觀三昧、無覺有觀三昧、無覺無觀三昧、空、無相、無作三昧。狎習親附思惟此定，餘如上說。自言得正受者：想正受、無想正受、隨法正受、心想正受、除色想正受、不除色想正受、除入正受、一切入正受。狎習親附思惟此正受，餘如上說。自言有道者，從一支道，乃至十一支道，狎習親附思惟此道，餘如上說。自言修者：修戒，修定，修智，修解脫慧，修見解脫慧。狎習親附，餘如上說。自言有智者：法智、比智、等智、他心智。狎習親附，餘如上說。自言見者：見苦、見集、見盡、見道。若復作如是言：「天眼清淨，觀諸眾生：生者、死者、善色、惡色、善趣、惡趣。知有好醜、貴賤，隨眾生業報，如實知之。」狎習親附，餘如上說。自言得者：得須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢。狎習親附，餘如上說。自言果者：初至四果。狎習親附，餘如上說。如是虛而不實，不知不見，向人說言：「我得上人法！」前人知者，波羅夷；說而不知者，偷蘭遮。比丘尼，波羅夷；沙彌、沙彌尼、式叉摩那尼，突吉羅、滅擯。是為犯。

不犯者：增上慢人自言，是業報因緣，非修得。若向同意比丘說上人法，若向人說根、力、覺、意解脫、三昧、正受法，不自稱言：『我得』，若戲笑說，或疾疾說，或屏處獨說，夢中說，欲說此，錯說彼，不犯。不犯者：最初未制戒，癡狂心亂，痛惱所纏。

制戒因緣：世尊在毘舍離獮猴江邊高閣講堂住。時世穀貴，乞食難得。世尊集眾比丘於講堂，告以穀貴之故，諸人如有同和尚、同師、隨親友知識，距城不遠者，各隨所宜安居。「我當於此安居。何以故？飲食難得，令眾瘦苦。」眾多比丘遵令分散。時有眾多比丘，於婆裘河邊僧伽藍中安居者，作是念：「我等以何方便，不以飲食為苦？」尋即念言：「我今當至諸居士家言：『我得上人法，我是阿羅漢，得禪，得神通，知他心。』並復歎彼某甲得阿羅漢……。有信樂居士，所有飲食，不敢自噉，不與妻子，當持供養我等。彼諸居士，亦當稱歎我等：『此諸比丘真是福田，可尊敬者！』我等於是得好美飲食。可得安樂住，不為乞食所苦。」爾時諸比丘如法而行，果得顏色和悅、光澤、氣力充足。諸餘比丘，在毘舍離安居者，顏色憔悴，形體枯燥，衣服弊壞。安居竟，攝持衣鉢，往世尊所，作禮，一面坐。世尊各個慰問已，觀二處比丘形色有異，審知是已，因予呵斥而制斯戒。

附　釋十三僧伽婆尸沙

1 僧伽婆尸沙　譯曰僧初殘、僧殘。此罪為次於四波羅夷之重罪。犯之，則必依僧眾而行懺悔法。若不行之，則與犯波羅夷同。於比丘資格，入死地者也。解之者四：

(1)善見論謂：「僧伽」即僧，「婆」譯言初，「尸沙」譯言殘。若有比丘犯此罪，則眾僧集而先行所謂覆藏羯磨之作法，謂之初。終行所謂出罪羯磨之作法，謂之殘。僧依初、殘二法除其罪，故謂之僧初殘。三字皆以名對治之法也。

(2)婆沙論謂，殘字以罪名：所犯之惡事雖已過去，然罪猶殘留於此身而不消滅，今仍行僧眾法，除彼所有之殘罪，故謂之僧殘。

(3)四分律謂，有二義：前義與婆沙同，後義為眾僧之義務，對於彼犯罪之比丘有可行之行法殘留，故名僧殘。

(4)毘尼母論謂：如人為他所斫，殘有咽喉，故名為殘，理須早救。殘以命名。言波羅夷者，為死已決定之罪，而此罪為尚有殘命者，故僧眾宜速行作法，救彼之殘命也。

2 有主　有功德主。

3 波利婆沙　律中之罰則，譯曰別住。犯戒者與別房，使之獨住，不與僧共同住也。羯磨疏：「且應與下房、下臥具宿，令獨宿靜思其過。」

4 摩那埵　譯曰悅意。比丘犯僧殘罪，行懺悔，得依懺悔洗除罪，自喜使眾僧悅也。

5 尼薩耆波逸提　五篇罪之一。尼薩耆譯為盡捨，波逸提譯為墮。此罪之發生，多為財物而起。以所犯之財物，盡捨於眾中而懺悔之，謂之盡捨。若不懺悔，則結墮獄之罪，故曰墮。總有三十種，故曰三十捨墮。墮者，謂犯此罪，牽墮三惡道故。比丘尼鈔一曰：「捨財、捨罪、捨心，具此三捨，故云盡捨。」

6 長衣　長衣者，長物之義。行持鈔十二曰：「長衣謂三衣以外之衣也。」資持記曰：「三衣外者，若受百一，則百一外為長衣。有謂：周尺長一尺二寸，廣八寸已上，製衣以外所殘餘之衣片為長衣。上根比丘，三衣以外為長衣。下根比丘，三衣及百資具之外，總屬長物。據長衣過限戒，似指三衣之餘。是衣物為長衣，非殘餘之衣片。」四分律卷第六大正藏第二十二冊，頁六○三上：「長衣者，若長如來八指，若廣四指是。」

7 迦絺那　衣名，譯曰堅實、功德。比丘九旬安居之後，人所供養之衣。此衣依安居之功，有五種之德，故名功德衣。

五德者：一、受此功德衣，不行作法，畜餘分之衣無罪尋常以長衣戒禁之。二、三衣之中不攜一衣，經一宿，亦無罪尋常以為，離三衣宿，禁止之。三、應檀主別請，亦無罪尋常以為，別眾食，戒禁之。四、至午時受數度施主之齋，亦無罪尋常以為，背請戒，或展轉戒，或處處食戒禁止之。五、至午時不告知同住之人而至施主之家，亦無罪尋常以不囑同利入聚落戒禁止之。

功德衣式：四周附緣，為五條式者，各條二分為一長一短，通計十隔或由布施，或自縫紉。安居竟之明日，三十日間為比丘受迦絺那衣之時，故是月名迦絺那月。南山舊譯家以四月十六日為前安居之入日，七月十五為安居竟日。自其翌日十六日至八月十五日之三十日，為迦絺那月。此功德衣限於前安居之人。玄裝、義淨新譯家以五月十六日為前安居之入日，故八月十五日為竟日。迦絺那月順延一月。

8 衣已竟　衣竟者，三衣大正藏第二十二冊，頁六○二上。衣已竟者，三衣也頁六十三下。三衣者：僧伽黎、鬱多羅僧、安陀會。

取非親里衣戒

非親里　非父母親里，乃至七世非親里也。

從非親俗人乞衣戒

1 波利迦羅衣　亦名波伽羅，譯曰助身衣四分律卷七，六十九頁下五行。十誦律六十一曰：「優婆離問佛：『佛聽諸比丘所著衣，覆身衣、拭身巾、拭面巾、僧祇支、泥桓僧。是衣名何等？』佛言：『名波伽羅。』晉言助身衣」羯磨疏四同。

2 僧祇支　譯曰掩腋衣，為長方形之衣片，袈裟之下掛也。袈裟直著於身，易著汗垢，故用下掛，又熱時在屏處許於裙上著之，其著法有如掛袈裟，自右方之腋下，交搭左肩之上。

律法中簡單懺悔法大正藏第二十二冊，頁六十九中舉例：捨與僧時，當往僧中，偏露右肩，脫革屣，向上座禮，合掌，作如是白：「大德僧聽！我某甲比丘從非親里居士若居士婦乞衣，犯捨墮。今捨與僧。」捨已，當懺悔。前受纖人作如是白：「大德僧聽！此某甲比丘從非親里居士若居士婦乞衣，犯捨墮。今捨與僧。若僧時到，僧忍聽！我受比丘懺，白如是。」白已，然後受懺。當與彼比丘言：「自責汝心！」彼答言：「爾！」僧即應還此比丘衣，白二羯磨。

3 迦提　同迦絺那，譯作堅實、功德。

4 人法　對過人法而言。人法者，人界、人陰、人入。上人法者，諸法出要。自言：「得身念，善思惟，有戒，有欲，不放逸，有精進，有定，有正定，有道，有修行，有見，有得，有果。」若向未受大戒人說如此事，了了者波逸提。

九十單提法

單提　五篇比丘戒中有尼薩者波逸提與但波逸提二篇。尼薩者，捨義；波逸提，墮義。捨所犯之贓物，免墮於地獄也。因而九十之墮罪，對於三十之捨墮罪謂之單墮。今以提之一字舉墮之一語，名波逸提

提舍尼

提舍尼　或作提舍那，譯曰發露、說罪。所犯之罪向他人自首也。舊謂之懺悔。大正藏第二十二冊，頁六九五下，是法名悔過法。具足應云「波羅提提舍尼」，譯曰向彼悔。此中有四戒，犯之，則應對餘一比丘懺悔，則罪消滅。僧祇云：「此罪應發露也。」

百眾學法

1 式叉迦罷尼　譯曰學，又曰應學。突吉羅之異名。四分律四十一曰「尸叉罽羅尼」。

2 涅槃僧　又作泥洹僧，譯言內衣，即裙也。大正藏第二十二冊，頁六九八，百眾學法之一。

3 毘尼　新云毘柰耶，律藏之梵名也。此云善治，亦云律滅、調伏。

4 滅擯　比丘犯重罪而無悔心者，滅其僧籍而擯斥之也。行事鈔上一之四曰：「滅擯者，謂犯重罪，已舉至僧中，白四徐棄也。」

5 阿浮呵那　除比丘犯罪之作法也。此翻出罪羯磨。行事鈔翻為呼入眾。

6 二吉羅　突吉羅罪分二種：一為惡作行動，二為惡說非法之語言。

7 七眾　比丘、比丘尼、式叉摩那沙彌尼之學六法者、沙彌、沙彌尼男女之受小戒者、優婆塞、優婆夷男女之受五戒者。

8 九眾　天臺依十誦律第六為出家男、第七為出家女、受齋戒之男女，以優婆塞、夷為八、九二眾。

9 戒之四級　五戒、八戒、十戒、二百五十戒。

10 戒之四科　戒法、戒體、戒行身、口、意業、戒相戒條之差別。

11 三聚戒　一、攝律儀戒，二、攝善法戒，三、攝眾生戒饒益有情戒。

12 五篇　一、波羅夷比丘四，尼眾八。，二、僧伽婆尸沙比丘十三，尼眾十七。，三、波逸提比丘一二○，尼眾二○八。，四、波羅提提舍尼比丘四，尼眾八。，五、突吉羅比丘二不定、百眾學法、七滅諍、百零九戒，尼同。。

13 六聚　上五篇第三位加偷蘭遮，譯曰大障善道，犯第一第二篇未成之罪。

14 七聚　於前六聚中，分突吉羅罪之一為惡作、惡說，即身、口二業，而第六為突吉羅，第七為惡說。

15 八聚　一、波羅夷，二、僧殘如上，三、二不定自突吉羅開出，四、捨墮盡捨所有財物與僧，五、波逸提譯之曰墮。無所犯之財物，故曰單提。，六、提舍尼，七、百眾學法自突吉羅開出，八、七滅亦自篇門開出，日本凝然師所立。

16 九聚　於上八中加偷蘭遮。

17 五部律　佛滅後百年，優波毱多下五弟子分律為五：曇無德四分、薩婆多十誦律、彌沙塞五分律。不著有無觀。、迦葉遺部重空觀。戒本傳譯曰解脫戒經，其戒相與五分律同。、婆蹉富那贖子，律本未傳。

18 六群比丘　佛在世時，惡比丘六人結黨，多作非威儀之事。佛制戒，多緣此六群而起。僧祇律九稱六群比丘曰：一、闡陀，二、迦留陀夷，三、三文達多，四，摩醯沙達多，五、馬師，六、滿宿。毘柰耶律十一曰：一、難陀，二、隖波難陀，三、阿說迦，四、補捺婆素迦，五、闡陀，六、鄔陀夷。

19 六群比丘尼　此惡比丘尼準於比丘之六群而立名，故不列名。

20 羯磨　譯曰作業，作授戒、懺悔等業事之一種宣告式也。由此宣告文而其事成就。或翻為辦事。玄應音義譯「作法辦事」。

翔磨必具四法：一、法：正舉行之作法也，名之為秉法。二、事：或犯罪之事，或懺悔之事，羯磨所行之事實也。三、人：就行羯磨而定之人數。四、界，行羯磨處之結界。

秉法三種：(1)心念法，(2)對首法，(3)眾僧法。

(1)心念法者：事至微小之時，或界中無人，雖無眾僧及對首，亦獨發心念境，而明了口言，則其事成辦，謂之獨秉。心念法又有三：一、但心念法，唯得自說。界中假令有人，亦不要對之，如懺輕微之突吉羅罪。二、對首心念法：原是對首之法，由界內無人而佛開心念。說淨受藥等之事也。三、眾心法念：原是眾僧法，但界內無人，故開獨秉之心念。

(2)對首法：對首者，對一人以上、三人之比丘而說之也。此有二：一、但對首法，為當分之對首法，故界中有多僧，不要用之。對首於一人乃至三人，即事足也。受三衣等事是也。二、眾法對首，可為眾僧法者，由界中無人而開對，與前心念同。

(3)眾僧法：必四人以上秉羯磨，是為僧所秉，故曰眾僧法，亦云僧秉。此亦有三：一、單白，或曰白一此為唱言。以為白一，不可也。此實非羯磨之形式，合此唱言與決定之二，而羯磨成就。，或事，或常所行，或嚴制。一說告僧，事便成也。二、白二：由參涉而宜通和，故先為表白，舉事告知，復舉一羯磨，量處可否也，通於白及羯磨，謂之白二。三、白四：於受戒懺重等事，先以一白告事使知，後舉三回羯磨，量處可否也。一白三羯磨合為白四見行事鈔上一。

據上行事鈔之說觀之，則惟心念似亦成羯磨。但律文所教之羯磨，非如此簡單自由者，事事必規定一定之形式。前說中惟眾僧法之一為真羯磨。羯磨有一定之形式，亦須一定之人眾：

二十人　出罪羯磨之最少限眾。

十　人　授具足戒之最少限聚。

五　人　自恣與邊地授具足戒之限眾。

四　人　為上說外之一切羯磨時。

此人眾不可以比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼或得罪者，俗人等加於人數。必取清淨同見之和合僧。

比丘之羯磨，必須比丘之同數者列坐，故為上數之倍。羯磨最重大之要件，在無非法不具一定之形式者及無不和合同一結界內僧之意見缺一致者。

二種羯磨：一、治罪羯磨：比丘犯罪，則大眾作法，治定其罪也。二、成善羯磨：比丘有犯戒之罪，許對眾發露，得滅其罪，而成就善根也見四分律懺六聚法篇。

又一、永擯羯磨：若比丘犯罪，不自見過，其性剛強，永無改悔，即作法白眾，隨即擯黜，盡此一身，不復再同僧事。二、調伏羯磨：比丘犯法，未曾懺悔，則凡起坐、言語、飲食等僧事，皆不得與眾共之，以使調停攝伏，自能知過改悔，求僧懺，不復犯罪見毘尼母論。

安居簡記

一、分房。二、受七日文：「長老一心念！我比丘某甲受七日法，出界外，為某甲事故，還此中安居，白長老令知！」三、受過七日法文：「大德僧聽！我比丘某甲受過七日法，若十五日，若一月出界外，為某甲事故，還此中安居。」

三　跋

自四十三年臺中寶覺寺傳戒起，先後四次，我都會參加。第一次，基隆月眉山靈泉寺傳戒，以智老人說戒，隨侍前往，未擔任何名義，而參加講戒。第二次，寶覺寺，我任教授。第三次，苗栗法雲寺傳戒，我任羯磨。第四次，臺中佛教會館傳戒，我亦任羯磨。以我在佛教會館辦學講經多年，無法拒絕。此後，以道涼德薄，更不受請矣。唯每次傳戒，我皆為新戒於比丘戒講四分律。律中有甚多名相，詰屈聱牙，因於閱律時，——鈔出，以便講戒者之參考。究竟有無傳戒者用作參考，在所不計矣。

六七、十一、十一　七九叟南亭記於臺北市華嚴蓮社

〈比丘律中一個難解的問題——七滅諍〉

一、前言

過去大陸上各大叢林傳授三壇戒法，戒師們偏重於請戒、正授、懺摩、大請齋等等禮貌上的整齊劃一，不惜一教三復。晚上戒師照例有一小時以上的輪流開示，而新戒們已經筋疲力竭，對戒師所說的，真可謂：「不知所云。」新戒所熟讀的是五十三偈咒和幾個「無」、幾個「非」。偈咒的意義和用場、「非」、「無」的上文是什麼，一概不知道。所以有些愚笨的新戒，戒期圓滿了，回到披剃常住，師父問他，三師為誰，七證為誰，一概搖頭三不知。豈非笑話？

我這一說，將大叢林的傳戒說得一點價值都沒有嗎？不是的！這個錯誤在制度而不在人，因為真正地如法去做，必須有一百天以上，纔能做完。現在濃縮到三十天左右，如之何纔能面面俱到？假如有人問：「制度是人為的。為什麼不改變制度呢？」說來容易，做來難。傳一次戒，少則幾百人，多則幾千人。這一筆龐大的開支從何處來呢？傳戒不等於辦學。傳戒的牽涉太廣，那有這麼多的精神和時間來應付這個繁劇呢？

三十八年我們來到臺灣，四十一年臺南大仙寺首先傳戒。中國佛教會知道，他們的土法更不如大陸，所以拿過來辦，而且提倡減少教禮時間，多講戒法，以求名符其實。以後，每年均有大寺傳戒，而講戒之風，至今有增無減。

五十四年苗栗法雲寺傳戒，筆者辭不獲已而忝任羯摩，和教授道安法師分講比丘、比丘尼戒。我因講比丘四分戒本，纔發現這七滅諍的難題。

關於戒法，西域本有五部，而婆磋富那部律本未來；傳來者只有曇無德部四分律、薩婆多部十頌律、彌沙塞部五分律、迦葉遺部解脫戒經後者。後者戒條與五分律同，因此，可供研討者只有三部。三部中皆有簡單的戒本和繁瑣的注文。三部戒律中，皆有比丘、比丘尼七滅諍的條文。有的文句隱晦、艱澀，有的細密、繁瑣。我在戒期過後，作了一番比較研究，作成筆記，留供參考。

今年冬天，法雲寺又要傳戒了，我仍然被邀作羯摩，免不了又要講戒。但時間究竟有限，無法詳細地講解。因而揀最易於瞭解的抄印出來，分給各新戒，留著他們事後多看幾遍，可以加深其瞭解。同時，因眼睛模糊，大正藏字小，沒有再核對，難免有錯誤，希讀者原諒。

二、佛制七滅諍

五分律第四分、初、滅諍法大正藏第二十二冊、頁一五三下載：「佛在舍衛城。爾時諸比丘好共鬬諍，更相言訟。比丘、比丘共諍，比丘、比丘尼共諍，比丘尼、比丘尼共諍。時闡陀捨比丘，助比丘尼。未生諍便生，已生諍便增廣；未滅者不滅，已滅者更起。諸比丘以是白佛。佛以是事集比僧，問諸比丘：『汝等實爾不？』答言：『實爾，世尊！』佛種種呵責：『汝等所作非法，不隨順道。』呵已，告諸比丘：『從今，比丘、比丘共諍，乃至捨比丘、助比丘尼，皆犯突吉羅。』有四種諍：一、言，二、教誡，三、犯罪，四、事。以此事故，為諸比丘結七滅諍法；若有諍起，得以除滅：

應與現前毘尼，與現前毘尼；

應與懷念毘尼，與憶念毘尼；

應與不癡毘尼，與不癡毘尼；

應與自言，與自言，

應與多人語，與多人語，

應與草布地，與草布地。

應與本言治，與本言治。」

三、七滅諍的解釋

釋四諍　　「何謂言諍？若比丘共諍，有言是法，有言非法，是律、非律，是犯、非犯，是重四波羅夷重戒、非重，是有餘、非有餘，是麤罪可以懺悔之輕戒、非麤罪，是用羯磨出罪集合大眾，白羯磨而定罪、不用羯磨出罪，是佛所說、非佛所說，是佛所制戒、非佛所制，以此致忿，更相罵詈。何謂教誡諍？若比丘教誡比丘言：『汝憶犯波羅夷不？憶犯僧伽婆尸沙、偷羅遮、波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅、惡說不？』彼比丘不喜被問比丘性情不純，不受，以此致諍。是名教誡諍。何謂犯罪諍？若比丘犯波羅夷乃至惡說，又若鬬諍相罵，起身、口、意惡，是名犯罪諍。何謂事諍？僧常所行事、一切羯磨及諸有所作，以此致諍，是名事諍。」

釋現前毘尼　　「優波離問佛言：『世尊！言諍以幾事滅？』佛言：『以現前毘尼、多人語滅。』又問：『云何得滅？』答言：『若比丘與比丘諍，是法、非法，乃至是佛制、非佛制，僧如法、如毘尼、如佛教滅。若彼言，是法、是佛教，受是，忍是，是名現前毘尼滅。何謂現前？現前有三種：僧現前、人現前、毘尼現前。何謂僧現前？僧和合集，是名僧現前。何謂人現前？共諍人現前，是名人現前。何謂毘尼現前？應以何法、以何律、以何佛教得滅而以滅之。是名毘尼現前。若如是滅已，還更發起，犯波逸提罪。

又若如是滅言諍，言諍比丘不喜聞，異住處有一比丘，若二，若三，乃至一眾，聰敏、智慧，解波羅提木叉戒，作是念：「往滅此事，為善者應往滅之。應先向彼眾中知法比丘具說本末，然後求集僧。僧集已，應語言：『汝且遠去，我等共議汝事！』彼比丘遠去已，僧應共議：『若彼比丘如實說，求我等如法、如律滅此事者，我等當共如法、如律滅之。若彼比丘不如實說，我等不得如法、如律滅其此事。』彼言諍比丘亦應共議：『若僧如法、如律作齊限、今日、明日、後日滅我等事者，我等當於僧中具說本末，委僧滅之！』既至僧中，具說本末。若僧作二種語，或言應爾，或言不應爾，不可定者，僧應語言：『隨汝所取二種語中，各取四人作斷事僧。』言諍比丘各取四人已，僧當白二羯磨差之。應先羯磨三人，後羯磨二人。一比丘唱言：『大德僧聽！僧今差某甲、某甲比丘作斷事人，如法、如律，滅彼言諍。』若僧時到，僧忍聽。白如是：『大德僧聽！僧今差某甲、某甲比丘作斷事人，如法、如律，滅彼言諍。誰諸長老忍，默然；不忍者說！僧已差某甲、某甲比丘作斷事人竟。僧忍，默然故。是事如是持。』」

時諸比丘差無智比丘作斷事人，以是白佛。佛言：『成就五法，應差：受他語不慎；受他語不失；善察語意；問語，不問不語；語時不笑。反此五法，不應差。復有五法，應差：不隨欲、恚、癡、畏，不竊語。反此五法，不應差。若不被差比丘，若一，若二，若三，雖聰敏、智慧，於座中坐，欲干亂斷事者，僧應驅出。若復有比丘，雖多誦習，不解其義，而干亂斷事者，斷事人應語言，經義不如此。作如是滅言諍者，是為現前毘尼滅。』」

多人語毘尼　　「『若如是滅言諍時，有比丘言，應以多人語滅此事，僧應語言：「汝此語善！汝解多人語不？」若言：「不解。」僧應人人呵言：「汝不解多人語，云何言，應以多人語滅此事？」若僧不呵，皆犯突吉羅罪。若言：「解。」僧應問：「以何為多人語？」答言：「以多人語羯磨滅。」又問：「以何知多？」答曰：「應行籌。」僧復應語言：「汝所說善！汝解幾種行捉籌如法，幾種不如法？」若言：「不解。」僧亦應如上呵。若言：「解。」僧應令說，有十種行捉籌不如法、十種如法。何謂十種不如法？若以小事行籌而捉；若不知事根本，行籌而捉；若以不應求事根本行籌而捉；若非法行籌而捉；若欲多不如法，行籌而捉；若知多不如法，行籌而捉；若行破僧籌而捉；若行知僧必破籌而捉；若不隨善知識行籌而捉；若僧不和合，行籌而捉。反上為如法。若成就十四法，僧應差作行籌人。知十如法，又不隨欲、恚、癡、畏，是為十四。僧應作二種籌：一名如法，二名不如法。唱言：「若言如法，捉如法籌；若言不如法，捉不如法籌！」唱已，行之。自收取於屏處數。若不如法籌多，應更令起，相遠坐，人人前竊語言：「此是法語、律語，佛之所教。大德當捨非法、非律、非佛所教！」如是語已，復更行籌。若不如法人猶多，應復唱：「僧今未斷是事，可隨意散。後當更斷！」如是不應以非法斷事。若如法人多，應白三羯磨滅之。一比丘唱言：「大德僧聽！僧今以多人語滅此諍事。」若僧時到，僧忍聽。白如是：「大德僧聽！僧今以多人語滅此諍事。誰諸長老忍，默然；不忍者說！僧以多人語滅此諍事竟。僧忍，默然故。是事如是持。」是名以多言語滅言諍。』」

憶念毘尼　　「優波離復問佛：『教誡諍以幾事滅？』佛言：『以現前毘尼、憶念毘尼、不癡毘尼、本言治滅。』又問：『云何得滅？』答言：『若比丘問一比丘言：「汝憶犯重罪波羅夷及波羅夷邊罪佛法邊外之人不？」答言：「不憶。」又再三間，答亦如初。如是比丘，僧應白四羯磨，與憶念毘尼，不應從彼比丘而治其罪。被問比丘應至僧中，袒右肩，脫革屣，禮僧足，胡跪白言：「我某甲比丘。彼某甲比丘再三來至我所，問我：『汝憶犯重罪波羅夷若波羅夷邊罪不？』我亦再三答言：『不憶。』今從僧乞憶念毘尼，願僧與我憶念毘尼，使彼不復數數問我。」如是第二、第三乞。僧應籌量此比丘：先不缺戒，威儀如法不？身、口、意行清淨不？好學戒不？向一比丘語，二人、三人及僧語，不異不？僧如是籌量。若知，此比丘先缺戒，具諸不善者，不應與。若知，不犯波羅夷及波羅夷邊罪，應白四竭磨，與憶念毘尼。一比丘唱言：「大德僧聽！此某甲比丘於僧中乞言：『彼某甲比丘再三來至我所，問我：「汝憶犯重罪波羅夷若波羅夷邊罪不？」我亦再三答言：「不憶。」今從僧乞憶念毘尼，願僧與我憶念毘尼，使彼比丘不復數數問我。』僧今與某甲憶念毘尼，使彼比丘不復數數問其罪。」若僧時到，僧忍廳。白如是：「大德僧聽！此某甲比丘於僧中乞言：『彼某甲比丘再三來至我所，問我：「汝憶犯重罪波羅夷若波羅夷邊罪不？」我亦再三答言：「不憶。」今從僧乞憶念毘尼，願僧與我憶念毘尼，使彼比丘不復數數問我。』僧今與某甲憶念毘尼，使彼比丘不復數數問其罪。誰諸長老忍，默然；不忍者說。」如是第二、第三。「僧與某甲比丘憶念毘尼竟。僧忍，默然故。是事如是持。」是名現前毘尼、憶念毘尼滅教誡諍。』」

不癡毘尼　　「『若比丘至比丘所，語言：「汝憶犯重罪波羅夷若波羅夷邊罪不？」彼比丘答言：「不憶。我先狂心、散亂心、病壞心，多作非沙門事。」又再三問，答亦如初。如是比丘，僧應與不癡毘尼，不應從彼比丘而治其罪。彼比丘應至僧中，偏袒右肩，脫革屣，禮僧足，胡跪白言：「大德僧聽！我某甲比丘。彼某甲比丘再三來至我所，問我言：『汝憶犯重罪波羅夷若波羅夷邊罪不？』我亦再三答言：『不憶。我先狂心、散亂心、病壞心，多作非沙門法。』今從僧乞不癡毘尼，願僧與我不癡毘尼，使彼比丘不復數數問我。」如是三乞，僧應籌量：此比丘先不缺戒，威儀如法不？身、口、意業清淨不？好學戒不？向一比丘語，二、三比丘及僧語，不異不？若僧知，其先有如此諸惡，不應與。若不爾，應白四羯磨，與不癡毘尼。一比丘唱言：「大德僧廳！此某甲比丘從僧乞言：『彼某甲比丘再三來至我所，問我言：「汝憶犯重罪波羅夷若波羅夷邊罪不？」我亦再三答言：「不憶。我先狂心、散亂心、病壞心，多作非沙門法。」今從僧乞不癡毘尼，願僧與我不癡毘尼，使彼比丘不復數數問我。』僧今與不癡毘尼，使彼比丘不復數數問其罪。」若僧時到，僧忍聽。白如是：「大德僧聽！此某甲比丘從僧乞言：『彼某甲比丘再三來至我所』，乃至『僧今與不癡毘尼，使彼比丘不復數數問其罪。』誰諸長老忍，默然；不忍者說。」如是第二、第三。「僧已與某甲比丘不癡毘尼竟。僧忍，默然故。是事如是持。」是現前毘尼、不癡毘尼滅教誡諍。』」

本言治　　「『若比丘至比丘所，問言：「汝憶犯重罪波羅夷若波羅夷邊罪不？」答言：「不憶。」三問，乃答言：「我憶犯輕罪。」又再問：「汝犯輕罪，猶不語人，況復重罪！汝善思之！」答言：「我都不憶。」復更問，乃答言：「我憶犯波羅夷若波羅夷邊罪。」作是答已，尋復言：「我不憶犯重罪，向戲言耳！」如是比丘，僧應與本言治。本言有二種：一、可悔，二、不可悔。彼比丘本言犯重罪，應與作盡壽不可悔白四羯磨。應一比丘唱言：「大德僧聽！此某甲比丘。彼某甲比丘至其所，問言：『汝憶犯重罪波羅夷若波羅夷邊罪不？』答言：『不憶。』再問，亦言：『不憶。』三問，然後言：『不憶犯重罪，憶犯輕罪。』又問：『汝猶不發露輕罪，況於重者！汝今諦憶犯重罪不？』答言：『不憶。』又問，亦言：『不憶。』乃至第六問，然後言：『我憶犯重罪波羅夷若波羅夷邊罪。』作是答已，尋復言：『我不憶犯重罪，向戲言耳！』僧今與作本言治、盡形壽不可悔羯磨。」若僧時到，僧忍聽。白如是：「大德僧聽！此某甲比丘。彼某甲比丘至其所，問言：『汝憶犯重罪』，乃至『僧今與作本言治、盡形壽不可悔羯磨。』誰諸長老忍，默然；不忍者說。」如是第二、第三。「僧已與某甲比丘本言治、盡形壽不可悔羯磨竟。僧忍，默然故。是事如是持。」是名現前毘尼、本言治滅教誡諍。』」

自言治　　「優波離間佛言：『世尊！犯罪諍以幾事滅？』佛言：『以現前毘尼、草布地、自言滅。』又問：『云何得滅？』答言：『若一比丘至一比丘所，偏露右肩，胡跪，合掌，作如是言：「大德！我某甲犯某罪，今向大德悔過。」彼比丘應問：「汝自見罪不？」答言：「我自見罪。」又應問：「汝欲悔過耶？」答言：「我欲悔過。」彼比丘應語言：「汝後莫復作！」是名現前毘尼、自言滅犯罪諍。』」

草布地　　「『若一比丘至二比丘、三比丘、眾多比丘所，若二比丘乃至眾多比丘至一比丘乃至眾多比丘所，亦如是。若有比丘鬬諍相罵，作身、口、意惡業，後作是念：「我等鬬諍相罵，作身、口、意惡業。今寧可於僧中除罪，作草布地悔過不？」此諸比丘聽僧中除罪，僧應與作白二羯磨草布地悔過。彼鬬諍比丘應盡來僧中，偏袒右肩，脫革屣，胡跪白言：「大德僧聽！我等共鬬相罵，作身、口、意惡業。後作是念：『我等共鬬相罵，作身、口、意惡業。今寧可於僧中除罪，作草布地悔過不？』今從僧乞草布地悔過。」如是三說已，皆舒手腳伏地，向羯磨師一心聽受羯磨。羯磨師唱言：「大德僧聽！此諸比丘共鬬相罵，作身、口、意惡業。後作是念：『我等共鬬相罵，作身、口、意惡業。今寧可於僧中除罪，作草布地悔過不？』今從僧乞草布地悔過。僧今與其草布地悔過。」若僧時到，僧忍聽。白如是：「大德僧聽！此諸比丘共鬬相罵，乃至僧今與其草布地悔過。誰諸長老忍，默然；不忍者說。僧已與此諸比丘草布地悔過竟。僧忍，默然故。是事如是持。」是名現前毘尼、草布地滅犯罪諍。何謂草布地？彼諸比丘不復說鬬原，僧亦不更問事根本。』」

抄錄後的感想：在律藏中七滅諍的文字，如果彙集起來，多於此者該有十倍以上。多歧亡羊，徒然使人看了，有點頭痛。所以僅錄此一種，使我們獲得大致的瞭解，其餘的只有割愛。同時，三壇戒條產生於兩千多年以前。時移世變，多少的條文已經不能適用。尤其是沙彌戒中的「不非時食」，履行者有如鳳毛麟角，而我們說戒的時候照說，喫的時候照喫，這是一個最大的諷刺。所以中外國的大德、長老們既然還沒有這股力量來修改戒條，而教主釋尊又沒有明顯的遺教。雖曾說過，小小戒可捨，但什麼是小小戒，也沒有明文規定。我們既然遵守原來的戒律，那麼對於戒條的文字，不能不弄清楚。連戒條都不清楚而傳戒，那就更是笑話了。中華民國六十二佛　曆二五一七年七月於臺北華嚴蓮社

編者謹識：民國六十七年，南亭和尚重理七滅諍資料，並撰補序一篇。序云：「民國38年以前，各叢林每年皆有傳戒之舉，尤以金陵大寶華山隆昌寺原名慧居寺，戴院長傳賢常寺寶華，為之改定，年必春、秋二季傳戒。大寶華山儼然為律宗根本道場。自清初三昧寂光律師、見月讀體律師釐定規章，成立體制，規模不可謂不嚴整矣。

前者不可知，清末、民初，寶華山之風範，則嘗聞之矣。寺中住眾，常數十百人，多青年英俊。其所操作，則早晚二時功課外，鈔寫大小文書。內容多傳戒規矩、儀式及其唱誦。此外，則水陸、大小齋天、瑜伽燄口。師之教者在此，學者所學亦在此，經、律、論三藏，不知其為何物矣。

寶華山青年僧既以學習傳戒為能事，因此，各省諸大寺於傳戒期中，多聘請其為開堂、陪堂、堂師，於三壇戒法之傳授固然如法。至於戒律之本身，除毘尼日用外，則集新戒於齋堂，由教授阿闍黎陞座，照本宣揚，讀誦一遍。其餘於比丘戒在登壇時，由羯磨、說戒擇要宣讀，聲音低而快。新戒為教禮、復禮、正授、上殿、過堂，使其頭昏腦漲，此時，只須答幾個無、幾個非，餘則臨風涕泣，不知所云矣。

筆者三十八年來臺後，四十四五年間，協助影印日本大正新修大藏經成，請得一部，暇時展閱，因及律藏。於四分律、五分律、十誦律，此三部律，大同小異，不但為律藏之寶庫，亦原始之佛教史也。

唯於三種比丘、比丘尼律本之末，有七滅諍，如第一「應與現前毘尼，與現前毘尼」等七條。讀之，有如陀羅尼咒，不解其義。治遍誦釋文，乃知其概略。蓋人眾一多，見解多有不同，糾紛迭起，眾不安和。佛乃制此，以滅其諍。於是擇要鈔錄，以供傳戒師之參考云爾。

中華民國六十七年初冬南亭補序於臺北市華嚴蓮社」

〈菩薩戒〉

一、戒外之戒

(一)不著白衣

(二)不著絲毛織品

(三)不著俗服

(四)不許差派小師沿門化緣

(五)不作近似經懺匠人之應赴僧

(六)不著日本人統制下之法服

(七)不應暫脫僧服而著俗服，作兩棲動物

二、菩薩

(一)菩薩名

1 菩薩名：菩薩，印度梵語，具足應云「菩提薩埵」。譯成國語，曰道心眾生。如加「摩訶」二字，則為大道心眾生。新譯曰覺有情，或大覺有情。乃上求大覺、下化有情之大道心人也。又譯開士、始士、高士、大士等。

(二)菩薩類

2 菩薩類：甲、在家、出家發菩提心、受菩薩戒，皆可稱謂菩薩。如菩薩優婆塞夷、菩薩比丘沙彌尼。乙、十信以至十地、等覺，五十一位統稱菩薩。丙、智度論七十四曰，菩薩有二種：一者生死肉身，二者法性身。一、三賢菩薩猶以惑業而受三界之分段身。二、初地或八地以上證得無生法忍，拾分段身而受意生身。

(三)菩薩行

3 菩薩行：信、住、行、向、地，皆以十度為修行。或曰六度萬行，總以自利、利他為原則。

三、菩薩

(一)總謂三聚淨戒

1 總謂三聚淨戒。

(二)別

2 別，則為二：甲、梵網經十重、四十八輕戒攝律儀戒也。。乙、菩薩善戒經九卷佛初成道於祇園說，彌勒當機親聞。。

〈攝大乘論上的八識〉

讀攝大乘論，以語體文摘錄其少分，是試驗品。視原文，直似白水與酥酪。祈先覺者指正！

一、阿賴耶識

(一)阿賴耶識的出處

依奘師譯世親釋　阿賴耶識在攝大乘論十分中位居第一，名叫「所知依分」。所以然叫所知依者，因為生死、涅槃，皆以阿賴耶識為升沈的樞紐。學佛的人，對於這一深奧而難知的唯識學理根本所在，應當有個確切的認識，所以叫「所知依」。世親菩薩說：「此中所知依殊勝殊勝語者，所應可知，故名所知。……此依即是阿賴耶識。」

那麼世尊在什麼地方最先提出「阿賴耶識」這一名詞來？世尊在阿毘達磨大乘經阿毘達磨譯為無比法或對法，聲聞論藏之總名，智慧之義。今以大乘二字簡非小乘，經之一字簡非論藏，亦即大乘方等經也。倡頌中曾經說過：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」依世親菩薩的釋論說：「此中能證阿賴耶識，其體定是阿賴耶識。」這意思好像是說，阿賴耶識便是阿賴耶識，大家不要懷疑。「無始時來界」的「界」當「因」字講。阿賴耶識從無始以來是一切法平等之所依止，也就是諸法之因。生死道中的諸趣固然因之而生生不已，無上寂靜的涅槃也因阿賴耶識而能證得。

(二)阿賴耶識的得名

「世尊又曾在阿毘達磨大乘經中以偈頌說過：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」

世親菩薩又說：既已引諸大乘經偈，證阿賴耶識是所知依體，今更引大乘經偈，證阿賴耶識名。

(三)何以名為阿賴耶識

論上說：「一切有生雜染品法於此攝藏，為果性故。又即此識於彼攝藏，為因性故。是名說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識，為自我故，是故說名阿賴耶識。」意思是說，阿賴耶識受雜染諸法的熏，能攝藏諸法種子。又為諸法種子之所藏處，以為後時生起諸法之因。第七末那識又執阿賴耶識見分為內自我。所以阿賴耶識譯成國語為「藏」，因為它有能藏、所藏、執藏的功能。執藏，就是第七末那識執以為我。解深密經也說：「亦名阿賴耶識。何以故？由此識於身攝受、藏隱，同安危義故。」也就是說，阿賴耶識能攝持、執受眾生的報質身。阿賴耶識的功用好像隱藏在眾生身中，和眾生身同一安危。

(四)阿賴耶識的異名

論上說：「此識亦名阿陀那識。」有什麼證據和理由呢？論引解深密經的偈頌說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」世親菩薩也以深密經文作為理由，說：「此識亦名阿陀那識。何以故？由此識於身隨逐執持故。」論上又說，阿陀那識能執持以色為質的五根之身，五根之身因它的執受，在一期的壽命未完結以前，可以不失不壞。阿陀那識發揮它這一功用，盡了它的本能，也正是它的受用。因此，「執受」也形成了唯識學上的一個術語。還有，眾生死此生彼，本論上叫做「相續正結生」。死此生彼，二者之間的連鎖工作，也是阿陀那識。所以阿陀那識，又可以名之為相續識。死此生彼的連鎖工作固然由阿陀那識負責，既生以後數十寒暑的生命，也得由阿陀那識來繼續維持執受。「由能取故，執受自體。以是義故，阿賴耶識亦復說名阿陀那識。」

論引深密經，說阿賴耶識「亦名為心」。為什麼呢？身外的色、聲、香、味、觸等五塵境界，由於有了阿賴耶識，才能積累增多，而且維持久遠。所以唯識學上嘗以「集起」二字來解釋「心」。

本論上也說，「此亦名心」，因為佛曾說過：「心、意、識三。」世親釋論上說：「此亦名心者，阿賴耶識即是心體。」由有此心，「意、識二義，差別可得」。蓋心為本識，「由種種法熏習種子所積集」。意及前六，皆稱轉識。由有賴耶為因，方有前七。所以說：「差別可得。」

(五)聲聞乘中有無阿賴耶識

本論上說：何故聲聞乘中不說，此心名阿賴耶識或阿陀那識的呢？世親釋論上為這一問題下了兩種的解釋。他說：阿賴耶識的境相深細，難可了知，此其一。聲聞聖者們只用麤淺的觀苦正智，正勤修行。其志唯在永斷煩惱，證得涅槃，自利而已。他們於一切智的佛境，根本不存希望，此其二。有這兩個原因，所以佛、世尊於阿賴耶識不為宣說。以上所知依分第二之一。

其實，世尊在聲聞乘中也曾以異門密意說過阿賴耶識。都如增一阿含經中說：「世間眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳。」末句費解四德經中更曾以異門密意顯示過阿賴耶識。在大眾部中名阿賴耶識為根本識。所以然名為根本者，取如樹依根的意思。在化地部中名阿賴耶識為窮生死蘊。無色諸天，無想諸定，色和心的兩法似乎已經中斷。假如沒有阿賴耶識作持續的工作，他們的色、心種子將會趨向斷滅的。「異門密意」大概是用另一種方法說的，不太明顯的意思。

(六)聲聞乘中阿賴耶的辯論

有人說，佛在聲聞乘中所說的阿賴耶識，要注意那愛、愛、欣、喜四個字的特點。都如「喜阿賴耶」者，即一切眾生的「五取蘊」。以人來說吧！人類無一不是以現前的血肉之身為我。身的存在，即我的存在。因此，五蘊身心為人類最喜好的東西。所以叫「喜阿賴耶」。有人說，眾生無一沒有貪著。倘若貪而有所得，則心喜悅。所以名阿賴耶。又有人說，薩迦耶見我見為阿賴耶。本論對於這許多說法，認為都是不解如來教義而自以為是的曲解。何以見得呢？論上說，如果以五取蘊為喜阿賴耶的話，惡趣眾生同樣地皆有五蘊，都如鑊湯、鑪炭、刀山、劍樹，這些地獄中的眾生，一日一夜萬死萬生。這些受苦的眾生，沒有一時一刻不在祈求著脫離。因為墮落地獄中的五蘊身心只有受苦的分兒，有何可喜呢？再如因為貪而有所得，名為阿賴耶者，則更是滑稽之談。你看吧！四禪天上的眾生貪心潛伏不起，對於世間上的欲樂，簡直視之如糞土，厭棄之不暇。說他是喜阿賴耶，如何可通？

若謂薩迦耶見名阿賴耶的話，也不甚圓滿。因為眼前儘管都是血肉之身的人類，但有不少的人，對於「無我」，既信且解，甚至有證入無我理者。這些人沒有一個於「我」不厭棄的。

那麼佛為什麼以喜而名阿賴耶呢？這當然有很大的道理。前面不是曾經說過嗎？第七末那識內執第八阿賴耶識的見分為內自我薩迦耶見。任何一個眾生，那怕墮落在地獄、餓鬼道中，常時受苦，對於那承受苦楚的五蘊身心，日求脫離。或者眾生中也有生到四禪天上的，對於貪、瞋，常懷厭棄。但是他們對於阿賴耶識上妄起的「我愛」，是隨著他們的生處，縛得牢牢而不肯隨便放捨的。一般智慧較高、對於「無我」真理有信解的人，信解儘管信解，但對於迷藏識而起的「我執」，仍然是原封不動。因此，佛才安立它名阿賴耶識。佛認為，此一名稱最勝最妙。

(七)阿賴耶的三相

本論上說：自相、因相、果相是阿賴耶識的三相。所謂自相者，就是阿賴耶識的自體相。某一人或某一事的本身，叫做自體。自相就是阿賴耶識的自體。那麼什麼是阿賴耶識的自體呢？「一切雜染品法」，在生滅遷流不停的過程當中熏成種子。阿賴耶識恰好有攝持種子的功能，即以這一功能來攝持那雜品法的種子為它的自體，使種子歷久而不失不壞。我來加一個譬喻：譬如垃圾箱子。許多垃圾存儲在一只木頭或水泥箱子裡，所以叫垃圾箱子。如果沒有垃圾，這只箱子固然不需要，即使放在這裡，也不叫垃圾箱子。所以垃圾箱子的自體，就是垃圾。我們可以拿這意思，體會阿賴耶識的自體。

第二、因相呢？上面所說的那些雜染品法種子，一一皆攝藏於阿賴耶識之中。等到生緣機會現前，這一一的種子，皆轉變而為一切有聲有色的雜染品法，一一皆呈現在你的眼前。所以現前的雜染品法，皆以過去所熏的種子為它的生因。這就是因相。天親菩薩釋論上說，種子者「能生於彼功能差別」。「功能差別」實際上是差別功能，也就是雜染品法之種子所具的生發作用。

至於果相，因相中所說的那些「雜染品類諸法」，無始以來重習阿賴耶識而成種子。種子遇緣，再生起現行，現行再熏習種子。像這樣的種子展轉相熏，生生不已。阿賴耶識乃因此而相續存在。

(八)熏習義的解釋

什麼叫做熏習？本論上說了一個譬喻。它說：如以盒儲花，以熏衣物。花與盒，在正熏習衣物的時候，有同等的價值俱生。既已熏習過後，那就同為棄物俱滅。但花的香味卻留在衣物上，供給人受用。所以盒、花，對於衣物上的香味，同為能生因。阿賴耶識受雜染諸法的熏習而攝藏其種子。雜染諸法的再生，就以這種子為因，而種子在阿賴耶識中，與識是同時生、同時滅。但是因這一關係，確使雜染品法永遠生滅相續，而不得休止。

(九)種子的一異

阿賴耶識既然接受雜染諸法的熏習，能持其種子，既曰雜染，當然不止一法。那麼所熏成的種子攝持在阿賴耶識中。這些種子是一體還是異體呢？這問題相當有趣！你說，是異體吧。那麼此種子與彼種子之間如何分別？假如種子相似實物的存在，彼此有嚴格的不同，那麼阿賴耶識本身剎那生滅的原則就發生動搖。還有，倘有各別的種子存在，則善、惡、無記的三性應當截然不同。那與無覆無記性的阿賴識如何共存？你要說，是同伴吧。如何能發生許多不同的現行？所以說同、說異，都有過失。這問題應該如何處理？據本論上說，所熏的種子並不是如像有質礙的實物，有個別的個體存在，但也並不是一個。然而阿賴耶識如是如是而生彼現行，因為「種子」只是一種能生的功能，而法爾如是地彼此各別功能差別。這唯有以一室千鐙，光光互容、光光各別來做譬喻。所以阿賴耶識又名一切種子識。

(十)阿賴耶識與雜染諸法之間的關係

雜染諸法熏種子於阿賴耶識中，由種子生起現行，現行再熏成種子。種現、熏生諸雜染法因此綿延不斷，阿賴耶識也由此而相續存在。這就是相互為因的道理。然而此理難明。論及釋論上舉了兩個譬喻，說：譬如油燈的焰、炷炷是燈章。以燈娃為依發生燈焰，是燈炷為焰的生因。即此一剎那間，燈焰復能燃燒所依的燈炷，是則燈焰為炷的能燒因。又如一束蘆柴。把它縛在一塊兒，它就能立而不倒。假如抽去其中任何的一根，馬上就會倒下來。阿賴耶識與雜染諸法更互為因的道理，也是如此。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因。這在四緣生諸法的四緣中，是親因緣。

(十一)種子與現行雜與無雜的問題

論上說：「云何熏習無異、無雜？」意思是說，阿賴耶識受雜染諸法的熏習，攝藏諸法的種子，待緣而生現行。試問，當這些種子攝藏在阿賴耶識中的時候，種子與種子之間既沒有兩樣，又不相紊亂，而能與彼不可以數計、不同一性的諸法為因，這不能不算是不可思議的神秘！論上舉了一個譬喻，但也很費解：「如眾纈具，網所纈衣。當纈之時，雖復未有異雜，非一品類可得。入染器後，爾時衣上便有異雜，非一品類。染色紋絡，文像顯現。」意思是說，結合許多不同質料的白色線，織成一件衣服。這件衣服雖由許多質料不同的線所織成，而同一白色。但一經投入染色的器具以後，以線的質料不同，所以接受顏色的成分也各個不一，因而就有淺深濃淡的花紋出現。所以當阿賴耶識受雜染品法熏習時，所熏種子雖無異雜，但至果法成熟時，便有不同品類的雜染諸法顯現以下依真諦譯世親解。

(十二)兩種緣生

上一段中不是有「待緣而生現行」的話嗎？論上因此說了兩種緣生：一、分別自性緣生，二、愛非愛緣生。什麼叫做「分別自性緣生」呢？它的答覆是：「依止阿黎耶識諸法生起。」世親菩薩解釋說：攝藏在阿黎耶識中的諸法種子，一遇外緣，隨時可以各別地發生。因此，諸法的生起，通以阿黎耶識為因。所以說，它是分別自性緣生。

自性乃是指著種子本身的善惡性而言。具有善惡性的種子遇緣而分別發生自果，保證不會有錯誤。阿黎耶識純以種子為自體的。所以諸法的生現通以阿黎耶識為因，故指此為分別自性緣生。所以論上又說：「由分別種種法因緣自性故。」世親論釋上對此加以解釋說：遍三界諸法品類，若研究分別它生起的因，唯是一識。若分別它們的性，唯是一識。諸法之由種生現，條然不紊，唯是一識。此識就是阿黎耶識。「是故諸法由此識悉同一性。」

什麼叫做「愛非愛」呢？世親論釋說：「善道是愛，惡道是非愛。此善、惡道中有無量種差別分別。此差別不出十二緣生。即以十二緣生為差別因故，說十二緣生分別愛非愛。」

十二緣生中之無明固然是生死之總因，其第八支之愛、第九支之取，乃「善、惡道中有無量種差別分別」之樞紐。善、惡道中無量種差別分別者，指每一道中的眾生所造好的因、所感得的果。如人道中男女、老幼、貧富、貴賤，真是千品萬類，無法可以統計。此中何者可愛，何者不可愛，不待說而我們自知。

論及論釋，對於兩種緣生之關係，均未道及。只說：「若人於阿黎耶識迷第一緣生」，也就是忽略了黎耶緣起的道理，那麼對於萬有的生成，就要妄執以為是「自性」、「宿作」、「自在變化」等等為因。這便成為外道邪執了。若迷第二緣生，那就對於萬有的形成，認為其中有「我」、有「作者」，也有「受者」。論上對於這些不了緣生、忘起增益、損減邪執的苦惱子，說他們如群盲摸象。這譬喻好懂，筆者不再囉嗦。

論上於此特重申阿黎耶識三相說：「由不了阿黎耶識體相及因、果相，如彼生盲不識象體相，作種種異說。」那麼，什麼是阿黎耶識的三相呢？論釋說，一切法熏習種子於本識中，即此種子是諸法因。這是阿黎耶識的因相。本識受諸法熏而執藏其種子，本識因之而相續存在。是為阿黎耶識的果相。果報識一切種子是阿黎耶識的體相此三相實名異而義同。

(十三)阿耶識在三界中的地位

三界、六道、四生，都由於惡業、善業、不動業禪定所熏成的種子攝藏於阿黎耶識中，因此而生生不已。所以本論上說：「由此識攝一切三界身，一切六道、四生皆盡。」世親論釋也說：「三業所熏，是諸道種子故。由此義故，三界一切生、一切道，皆入此識攝。」

(十四)黎耶受熏和種子六義

本論上說，由於阿黎耶自身為一切種子識的緣故，所以對於種子之所以為種子以及黎耶受熏的道理，必需要有詳細的說明。什麼叫做種子？世間法的稻種、麥種，皆是種子。由於稻種、麥種種到泥土裡去，不久就會有甚多的果實——麥、稻——給你收獲。這裡的種子，乃宇宙萬有以及眾生身心的色心二法，熏習在阿黎耶識中，為未來發生現行的能力。然而必須具備六個條件，方得成為種子。那麼六個條件是什麼呢？一、念念滅：種子的本身必須剎那剎那先生後滅，滅已復生，從來沒有間斷，因為常住法不能作種子。二、俱有：「是時種子有，即此時果生。」意思是說，因之所在，即果之所在。或者必須具有生發力的種子、生果的功能與因同時具有，因為煮熟了的麥稻雖然有種子的形象，生果的功能已完全喪失。三、隨逐至治際：治際，乃等覺菩薩之金剛心。阿黎耶識至金剛心位，已失去它的功用，而不復存在，所以叫治際。際，邊際也。四、決定：「若是此果種子，此果得生。」依大辭典謂，善、惡、無記三性因果不亂，名決定。五、觀因緣：天親論釋上說，「觀福、非福、不動行為因」，對於兩道愛、憎兩道，當然是三善道和三惡道的成熟為道體。意思是說，善、惡、不動定三業為因種子。生緣具備，則種子成熟，分別轉生於善、惡二道為果。六、能引顯自果：「自種子能引生自果，若阿黎耶識能引生阿黎耶識果，如穀等種子能引生穀等果。」

熏習也要具備四個條件，才能成其為熏習。那四個條件呢？堅、無記、可熏與能熏相應。這裡所說的堅，不是如金石相似，只是受熏者要長時間地存在，不要如風一樣是流動性的。第二、無記者：受熏者的本身要不偏屬於善性或惡性的一邊，才能受善惡法的熏染。論釋上舉了一個很好的譬喻：譬如大蒜和沈麝，皆不能受熏，因為極香、極臭故。第三、可熏者：不要如鑽石、水晶等一樣地堅密，拒絕外色的沾滯。第四、與能熏相應者：論釋上只說：「若能所相應，則能受熏。」又說：「由阿黎耶識具種子六義及熏習四義故，能受熏習，轉為種子。餘識則不爾。」

(十五)重申第八阿賴耶識在雜染、清淨法中的價值

重申第八阿賴耶識在雜染、清淨法中的價值奘師譯世親釋三三。　本論上說，以上已經確定阿賴耶識的異名和三相，但是有什麼理由知道，這些名、相屬於阿賴耶識，而非轉識的呢？這很容易明白：循名責實，阿賴耶識確有如是功用，依它的功用，安立它的名相。阿賴耶識假如沒有這些功用，則雜染、清淨，皆不得成。這裡的雜染有煩惱、業、生的三種。清淨也有世間清淨和出世間清淨。

煩惱雜染不成者：論上的意思是，根本煩惱及隨煩惱熏習種子於阿賴耶識中，和阿賴耶識互為因果，俱生俱滅。至於眼、耳等的六識，沒有受熏、作依止、執持種子和種子俱生俱滅的許多條件。所以忽略了阿賴耶受熏等等的功用，而取轉識前六識作雜染、清淨的主體，是不應道理的。

這裡有兩個最好的例證：都如無想天和四空天，六識都是潛伏不行的。他們報盡、還生到下界來的時候，那最初托生的識自然不屬於轉識。在表面上說，它門早成過去。過去法是無體的。

還有，對治煩惱識我以為，禪觀是對治識的體。初生的時候，一切世間的餘識前六識皆已滅去。那時如果沒有阿賴耶識，所有煩惱和隨煩惱的種子絕不會以對治識為依止的，因為對治識最清淨而解脫的，不會與煩惱一類染污的東西俱生俱滅的。而且出定以後，如果沒有阿賴耶識的話，則所有的熏習和所依的，皆已成為過去。這時候應該成為無心識的木頭人了。

業雜染不成者：福、非福、不動叫做業也就是善因、惡因和有漏禪觀，亦復是十二有支中的行。行能為緣而生識。福、非福以及不動的業，在既經做完以後，便已成過去。倘若沒有阿賴耶識，把這些業種因放到什麼地方去呢？至於六識，是沒有攝藏種子功能的。不只是種子沒有安放處，行為緣而生識的定例也將成為問題了。行為緣而生識既然不成，則取為緣而生有，也將無此理，因為諸行所熏的識，由於取的力量熏習、增長為有生死。因此，若沒有阿賴耶識，這許多雜染業種就不能成辨。

生雜染不成者：欲界的眾生，前五陰已沒，如果以「中有身」中之染污意識作結生相續的主體，那麼這一染污意識在「中有身」中隱沒了，一剎那間，與母胎中的羯羅藍胎兒的七日之名兩相和合。如果真是這樣的話，那將於母胎中有第二個意識的存在，因為結生相續和母胎中的羯羅藍和合，是阿賴耶識的事。阿賴耶識住在母胎中，意識因胎藏的發達而漸漸生起。假如和羯羅藍和合的非阿賴耶而是意識，至羯羅藍發達時，又有意識生起，豈不是有兩個意識的存在嗎？

(十六)阿賴耶識的作用真夠得上稱大

都如從羯羅藍而後執受色根，保存不壞，須要阿賴耶識。四食中的識食也是阿賴耶識。等引地上二界定地結生相續作無色界染污善心於三摩地深生愛著的依持，也需要阿賴耶識。上生無色界而後，頓然發出世心，世間心即時皆消滅殆盡，寄居彼界的生命維持。於無所有處、非非想處，也有時頓然發出世心。這個時候既不以那兩個地方為依趣，又沒有證入涅槃。那個一期的生命，皆是阿賴耶識在維持。一個平凡的人生前作業，有善的，也有惡的。他到了臨命終的時候，所依的那個軀殼或上或下、漸漸地有冷觸生起來。在沒有冷的所在，那就是執受那軀殼的識還沒有離去。這最後離去的識，也是阿賴耶識。我們看吧！阿賴耶識有以上的種種功用，所以在未成佛以前，第八阿賴耶識確是生死道中的一個權威。

二、本識與轉識之關係

阿賴耶識在有漏位中是一切法的根本，所以叫本識。前七識依於本識而得生起，所以叫轉識。轉者，展轉生起的意思。

世親菩薩在論釋上引深密經說，阿陀那識為依止，前六識乃得生起。在另一方面說，眼識必須眼根正緣色境的時候，方得有眼識生起。眼識正緣慮色境的時候，第六意識必須同時起而為之協助，所以有同時意識。眼識是這樣的，耳、鼻、舌、身的四識也是如此。所以意識又名五俱意識。

深密經上說了一個很恰當的譬喻。它說：如大瀑流水相似，若有一浪生緣現前，只有一浪的生起。如果有多浪的生緣現前，則有多浪的生起。但是這個瀑水「自類恆流，無斷、無盡」。這意思是說，浪的有沒有，是靠風作緣的，但水的本身，不管有沒有浪，它的流動是永遠不會休息的。這瀑水，就是喻著阿賴耶識。

前六識，論上稱為所餘識，又叫它做生起識、受用識見真諦譯本緣生章。世親菩薩的論釋上說，前六識所以然叫生起識者，第一、因為六識固然是由本識中的種子所生起的。同時也由於煩惱和業的力量為緣，並且因為煩惱、業的力量強，本識中的種子，都由它們識、煩惱、業包辦而重生。第二、本識中的種子成熟了由種子變而為現行，六識隨之而生起，也就是來受用善、惡二道可愛或可僧厭的果報。因此叫生起識或受用識。

本論又引中邊論偈，告訴我們受用識的相貌說：「一說名緣識，二說名受識。了受名分別，起行等心法。」

論釋上分兩點來解釋說：一、阿黎耶識是「生起識」的因緣，也就是生起識以阿黎耶識為生起的主要助緣，所以叫緣識。二、又名受識者，因為前六識於——塵境色、聲等，因有違順的不同，而分別感受它的苦或樂來。其實就是受陰。受陰中既有所謂苦受或樂受或不苦不樂受的不同，能分別這個不同的前六識，又叫它做分別識。其實就是想陰。中邊論偈頌中的第四句「起行等心法」者，作意、觸等許多心所名行。思慮此好彼惡，因而有扶擇去彼取此的分別，這就是行陰。受、想、行，皆依六識次第而有。六識有時也叫做心。

三、本識與受用識關係的焦點在互為因果

本論曾引大乘阿毘達磨偈說：「諸法於識藏，識於法亦爾，此二互為因，亦恆互為果。」意思是說，如果本識為諸法的因，那就以諸法為果；如果諸法為本識的因，本識當然為果。其實這一因果關係，就是諸法之種子與現行。諸法熏本識成種子，種子和本識是非一非異的。諸法既然是因，那麼識種當然為果。種子遇緣而生現行，那就是種子為因，現行諸法為果。這裡所說的諸法，當然就是色、心二法。這一套因果的定律，世界上有佛無佛，是法爾如此的。

本論上對於六識的生起很確定地說，它有三種緣。那三種緣呢？六識——皆必須有所依的根；根是發識的增上緣。六識也必須——有所對的境；境是所緣緣。前識剛滅，後識隨生，中間毫無間隔，這叫做次第緣或等無間緣。

四、第七識之本身與多方面之關係

本論上說：「如世尊說，心、意、識三。」這當中的「意」，就是第七識。梵文名字叫末那，譯成國語，名染污意。據論上說，第七識有兩種功用：一、「與作等無間緣所依止」：第六意識以第七末那為根，亦即依末那識而生；二、末那識的本身從無始以來常與四惑相應，因此，六道裡的眾生，生生死死，直到證得阿羅漢果，才能告一段落。那四個煩惱呢？一、薩迦耶見，二、我慢，三、我愛，四、無明。這其中的薩迦耶見，就是我見。未那內執八識見分以為我。這一執著是生死根，到阿羅漢位，方能捨離。

論釋上也說，論文中「與作等無間緣所依止」者，乃是說，「無間滅識與意識為因」。而無間滅識就是意。意這樣東西，又是雜染品法所依止的處所。至於法，為什麼都稱為雜染？因善心中也不能脫離末那我執的覊絆。論釋上說到這裡，會作一簡明的結束，說：「了別境義故，等無間義故，思量義故。」這三句，皆是就六、七二識的功用上說的。

論上又說，無染污意，不共無明，五同法則不得有。訓詞若無，亦成過失。無想、滅盡二定，亦無差別。彼無想天一期生中，應無我執，不為聖者之所呵斥。

文中的「不共無明」是什麼呢？據論釋上說，就是未生對治、能障真智的癡。未生對治應該是指未起禪觀以前而言。「五同法」者：染污意識與五識身有很多地方相同。都如五識身有五根而以阿賴耶識為俱有依，染污意也以阿賴耶識為俱有依。因此，不共無明與五同法離開了染污意，皆不能成立。「訓詞若無，成過失」者，這句論文又怎樣講呢？據論上說：「取所緣相而思量故。」這話又很費解。大致是說，八識見分是染污意所緣的境相。染污意就執取這所緣的境相以為我。論上以「無間滅時能取境故」、念念思量來形容「執」字的分量。所以染污意識以恆審思量為它的作用。所以思量來作染污意的訓詞。如果此識不存，無所思量，從什麼處當更有思量性呢？是以作如是說：「訓詞若無，成過失。」「無想、滅盡二定無差別」者：滅盡定為聲聞聖者所修，是沒有染污意的。無想定是想生無想天的外道們所修。但這一種定境中，雖然沒有想心，卻不能沒有染污意。假如沒有染污意，就無我執的存在。無我執的存在，那已是聲聞聖者了。那裡還應該是凡夫，而受到聖者們的呵斥，認為他是外道呢？

附　攝論與論釋譯文難讀的舉例

真諦譯世親釋所知依分中、釋引證品第三之一、煩惱不淨章第一：「論曰：『此阿梨耶識已成立由眾名及體相。』釋曰：『如此本識，眾名已說，體相已成，立此二義。』」

笈多共行矩譯世親釋煩惱染章第十一，則曰：「論曰：『如是成立阿梨耶識別名及相。……』釋曰：『如是已說阿梨耶識眾名及成立其相。』」

玄裝譯世親論釋曰：「如是已安立阿賴耶識異門及相。」玄獎譯無性釋，此文同。

上面這幾句論文的意思只是說：由於說明了阿賴耶的異名和阿賴耶識的三相，我們對於阿賴耶識的本身應該清楚了。但真諦的譯本上卻說：「此阿梨耶識已成立由眾名及體相。」我以為是：由眾名及體相已成立阿黎耶識。

笈多共行矩譯本上則謂：「如是成立阿梨耶識別名及相。」玩其語義，似是成立阿賴耶識之別名及相，而非成立阿賴耶識。主詞移動，失去重心。文法不同，句讀錯誤，古書之所以難讀也。玄裝譯世親釋者，文甚顯明，或時代之不同歟！

補　白

禪重實踐而不在文字，然非文字，又無由知其概況。於文字以求禪之邊際，終屬隔靴搔癢。因名此書曰「淺解」。

「佛教之聲」廣播佛學，永無止境，故於播講時，不求速了。又為配合時間、章段、聽眾興趣，故多插故事與公案。因此，不免於拖沓。

一百七十多頁，再三校閱，字小而多，頭目為之昏花，錯誤猶恐難免。祈讀者指教與原諒！

編者謹識：「補白」原載證道歌淺解民國五十七年再版本目錄頁三。

〈永嘉大師證道歌淺解〉

——供佛教之聲佛學講座廣播用——

第一講　敘　言

各位聽眾！借重電臺，傳佈佛學，這是佛教徒目前在佈教方面所必不可缺少的一個工作。本人協助中國佛教會廣播組「佛教之聲」，做這一項的工作，已經有十多年了。在這十多個年頭當中，我曾經將佛說阿彌陀經、十善業道經、妙慧童女經、佛說孛經鈔，用語體文寫成稿子，分發到中、南、北部幾個電臺，由廣播小姐播送。近年來常常聽到居士們向我建議，說：「基督教、天主教，都有牧師或神父，親自到電臺去，宣講他們的神學，從來沒聽過，佛教的法師們親自去電臺，講過佛學。這對佛教徒所謂發菩提心，行菩薩道，那種神聖的任務，未免打了個相當的折扣。」我聽到了這些建議以後，感覺到無話可說。因為我即使敢以法師自居，但既沒有人供我差遣，我自己並沒閒在那兒無事可做。同時我的喉隴有遺傳性的嗄啞。經過電力發出來的喉音，嗄得我自己都不愛聽。又不會講國語，講話方音太多。這都是我自己鼓不起勇氣來自己出馬，為法師爭氣的原因。

現在我算鼓足了勇氣，來彌補這個缺憾。然而我講什麼呢？民國三十五、六年，我住在上海，曾經應上海佛教青年會的邀請，在電臺講過永嘉大師證道歌。據說，有不少的聽眾愛聽。因此，我選擇了證道歌為我的講材。但是我在沒有開講以前，還要來一個聲明。因為佛教在臺灣，十多年來算是有一點兒生氣，禪門的尊宿固然有，一般有地位、有學識而不聲不響在研究佛學的先生們也很多。我所看過的佛書和所知道的佛學，尤其是禪宗的禪學，一定沒有這些尊宿們和先生們多。我為了傳播佛學，而義不容辭地來勉強敷衍，精於禪學的大德們固然不須要聽，萬一無意中聽到而發覺到我的錯誤，務必要不客氣地指教我！這是我所馨香禱祝的。

證道歌是禪宗的一部作品。要講證道歌，必須將禪的類別、禪的名字以及禪的源流、禪宗的源流，作一個簡介。因此，我現在先和各位講一講禪的類別。

禪這一門的修法，有淺、有深，也有邪、有正。一般人認為，盤屈著腿子打坐，都叫做參禪，那是錯誤的。殊不知，這當中有外道禪，有凡夫禪，有小乘禪，有大乘禪，還有最上乘禪。什麼叫做最上乘禪呢？頓然地徹悟了，自己的心源本自清淨，本無煩惱，原是菩提；我們的心與諸佛的心無二、無別；諸佛所該的福德和智慧，我們的心中沒有一樣不具備。這是一切三昧的根本，有時叫一行三昧，有時又叫真如三昧。西天的初祖迦葉和達摩傳來東土的以及證道歌中所談的，都是這個神。菩薩所修的六度行門中的第五，名叫禪波羅蜜。其中包括了大乘禪，也有禪宗的最上乘禪，而最上乘禪的成分，以第六般若度的般若比較多。這是談禪的類別。

禪，梵文的原名叫做「禪那」，譯成國語，叫「靜慮」，或者又叫「思惟修」，都是定、慧的通稱，因為「靜」和「修」屬於定，「慮」和「思惟」是屬於慧的。有時又譯作「棄惡」或者「功德叢林」。這是偏指止惡和修善的兩面。凡是屬於禪的功夫，都有這兩種作用。定的梵名叫「三昧」，又叫「三摩地」，譯成國語，叫「正受」。不受諸受，名曰「正受」。這是思惟修的「思惟」和靜慮的那個「靜」的工夫正得力的時候，「能所雙泯，心境兩忘」，所以叫「不受諸受」。假如把思惟修的「思惟」和靜慮的「靜」當參禪的參字講，就好了。

參者是參究。禪實在就是我們的本覺真性。參禪，就是究明心地的工夫。慮有思索的意思。靜慮，就是我們內心的一切思慮靜止下來。如一缸濁水，你放下來，不要管它，它會慢慢地澄淨下來。你如用動的方法去使它澄淨，那它會愈動而愈渾濁。所以禪堂裡講開示，常常教我們「放下來」。因此可以說，參禪的方法極簡單——放下來，就是，別頭沒有什麼秘訣。假如要拿佛語來證明的話，那就是「應無所住而生其心」。祖師們只是說：「有求皆妄，無得乃真。」這是解釋禪的名字。

禪究竟是個什麼呢？我在未瞭解禪的道理以前，以為禪不知道是一件什麼希奇古怪的東西，距離我們恐怕不止十萬八千里。既懂得了禪的道理以後，才知道，禪這樣東西就是我們每一個人的「本覺真性」。因為由「本覺真性」漸漸可以轉至究竟覺——也就是成佛——，所以又叫它作佛性。直截了當地說，就是我們的心。釋迦世尊叫這個心，名為涅槃妙心。迷昧了這個心，就是眾生；覺悟了這個心，就是諸佛。能覺者是智慧的慧；趨向這覺悟道路的工夫，就是定。所以「本覺真性」是「禪」的最道地的源流。

至於禪宗的源流，據傳說，某一天，大梵天王下降人間的靈山，手上拿了一束金色波羅花，當見面禮，供養釋迦世尊。世尊接受了梵王的請求，陞座說法。可是釋迦世尊陞座以後，並沒有馬上說法。他老人家卻拿他有如兜羅綿的手，拈著一束金色波羅花，以一種特殊的神情，好像是在叫在會的大眾共同來賞玩梵王所獻的這一束金色波羅花似的。當時在會聽法的人、天大眾何止百萬，而且跟隨釋迦世尊、經常在座下聽法的弟子們，也不計其數。可是對於釋迦世尊這一特殊的舉動，大家都面面相視而莫明其妙。當時的釋迦世尊很感覺到掃興。但是事情有出人意料之外的：小乘聖者們的幫眾中，有一位年齡最高、資格最老、而素以苦行著稱的摩訶迦葉尊者，在他的本位上，對釋迦世尊這一舉動，作了一個會心的微笑。釋迦世尊正拿他紺青色的目光，向四周掃射，忽然發現大迦葉在微笑。世尊高興極了，馬上明明白白地向在會大眾宣佈他的意見，說：「我有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門，教外別傳，不立文字，付囑摩訶迦葉。」

各位聽眾！禪宗以心傳心、心心相印的法統傳承，它的根據就在這裡。但是這一說法，大藏中所收的經論，都不會有這一事的記載。隋、唐之間的大禪師們，也不會有人提示過這一件公案。直到唐朝德宗皇帝的末年，有一位禪師名叫慧炬的。他是南京人，作了一部寶林傳。在寶林傳上才有這一事的記載。後來宋朝人撰的人天眼目、無門關、五燈會元等等的禪宗典籍上，乃賡續「寶林傳」，統統皆有這一事的敘述。宗門雜錄上曾經引用宋朝名宰相王荊公安石的一段故事說：王荊公曾將「釋迦佛拈花，迦葉尊者破顏微笑」的這一公案的出處提出來，請問佛慧泉禪師。泉禪師說：「遍閱大藏，從來沒有見到這一事的記載。」王荊公說：「我卻見到過，你看奇怪吧！」泉禪師說：「的確奇怪！你難道在藏經以外看到什麼書嗎？」王荊公說：「是的，我曾經在翰林苑偶然地翻閱到一部大梵天王問佛決疑經。那部經是三卷，內容多談帝王事佛的事，拈花微笑的公案也在裡面。一向珍藏在秘府，所以一般人是不能看到的。」

北宋到現在已有一千年左右了。中國的統治權已經經過幾度的更換，內府珍藏的寶典，那能傳流到人間，保存到現在？要想證明此一公案的真實性，可就難了。但是我跟著用了一點搜羅的工夫，竟在日本人編印的卍字續藏經中發現了大梵天王問佛決疑經，且有兩種：一種是兩卷，一種是一卷。兩卷本的有七品，第二品叫拈華品，正是講的這一公案。那麼關於禪宗最原始的源流，總算證實了。然而內府珍藏的秘籍，又是禪宗的寶典，幸而沒有燬於兵火，卻流傳到日本，為日本佛教徒保存而收入續藏。我們號稱第二佛教祖國的中國佛教徒，未曾有人關心到這一著。清夜捫心，能不慚愧無地嗎？以上講的是禪、禪的種類、禪的源流、禪宗的源流。今天講到這裡為止。

第二講　永嘉大師略史及證道歌釋題

各位聽眾！在第一講中，已經將禪的源流講過了，現在應該來談談證道歌作者永嘉大師的歷史了。

永嘉是浙江省的一個縣名，過去是屬於溫州府的。大師是永嘉縣的人。後輩們對他尊敬，不敢稱呼他的法號，所以拿地名來代替。他的法號叫玄覺，是盛唐時候的人。出家而後，對於佛教的典籍，無所不通，尤其是天臺宗的止觀，他有獨特的領會。後來又因讀維摩經而發明了心地。

參禪的人有了領悟，一定要有先知先覺者的印證，也就是禪門中所說的心心相印，才能作為標準。永嘉大師，他因修天臺宗的止觀、讀維摩經，已經悟了道。那時正是六祖慧能大師教化大行的時候。慧能大師座下有一位高足，名叫玄策的，在慧能大師座下得道以後，在外邊隨方遊化，無意中遇到永嘉大師。兩人一見如故，談得很投機。玄策禪師在談話中知道，永嘉大師的神悟與六祖大師很相契合，因而勸他，同去參禮六祖。既經到了曹溪以後，他手持著錫杖，遶著六祖。轉了三轉以後，振動一聲錫杖而站在六祖的面前。六祖大師說：「夫沙門者，具三千威儀、八萬細行。大德自何方而來，生大我慢？」意思是說：「來賓對於主人應有相當的禮貌。至於出家而作沙門，對先知先覺者的長老，更應該尊敬。你這樣的態度不是有點近於傲慢嗎？」永嘉大師說：「生死事大，無常迅速。」時間一分一秒，都不能放它空過。那有閒工夫去理會那些無謂的禮貌？六祖大師說：「何不體取無生，了無速乎？」「無生」是一切有為法的緣生正理。體會到萬物雖生而無生的真理，那麼萬物固然是無常、無無常，也沒有遲緩與迅速。所以永嘉大師接著說：「體即無生，了本無速。」禪宗裡有所謂機鋒。機鋒，就是一針能扎在癢處而道出核心的正理。因為諸法的自性本體，過去過去不見其始，未來未來不見其終。無始、無終，也就是無生、無滅。既無生滅，當然沒有遲速。六祖大師曰：「如是！如是！」這就是以心傳心，心心相印，也是禪宗修證過程上印證的一個階段。永嘉大師悟證的境界，既由六祖為之印證，那麼六祖不但是先知先覺者的長老，在傳統的習慣上，又是他的法師了。所以永嘉大師既領略了六祖的悟境，自己的也經過他印證之後，不得不具備威儀而向六祖禮拜。同時也就向六祖告辭。六祖說：「返太速乎？」也就是說：「何以去得這樣快呀！」他們師生兩位，在這裡又往返地作了一番辯論以後，六祖到底留他過了一宿。所以後來人稱永嘉大師為一宿覺。

永嘉大師在唐朝睿宗皇帝先天二年的十月間圓寂了。他的著作，除證道歌發揮禪的體用而外，還有慕道志儀第一、戒憍奢意第二等等的十篇文章，都是教誡後生學人的。經溫州史刺魏靖編集起來，定名叫做永嘉集，或者叫永嘉大師禪宗集。已經收入大藏經，所以是藏經裡都有。

永嘉大師將離言絕慮、妙不可思議的禪理，拿韻語表達出來。拿韻語表達禪理的，當然不止永嘉大師一個人，都如雪竇百頌之類。而證道歌卻別出心裁，與雪竇禪師的頌比較有開口處。這也是我所愛講證道歌的原因。

各位聽眾！永嘉大師的簡單歷史講過了，現在我再來和各位講證道歌的題目。證道的證是能證，道是屬於所證。證有證據的意思。證據有人證，有物證。做人證的人必須對某一件事親眼所見，原原本本，你都能歷歷如繪地指點得出。譬如我們說，臺糖公司的糖最好。究竟好到什麼程度，誰也說不出個標準來。必得要拿一塊糖，放到我自己嘴裡去，然後才知道，臺糖公司的糖好到什麼程度。但是要想拿言語，將這糖好的程度表達出來，還是不可能的事，唯有喫糖的人自己知道。這就是證的意思。

什麼是所證的道呢？談到道的這一個問題，好像是任何一個宗教，都有它所說的道。連不是宗教的儒家，也有所謂「朝聞道，夕死可矣」的道，只是沒有見到具體的說明。佛教對於這個道，在千萬卷的經論上，不惜作展轉反復的解釋。然而道究竟是個什麼呢？道就是吾人現前一念靈知性體。這一念靈知性體，在佛經上有時名一真法界，有時名真如，有時名實相，有時又叫如來藏或圓成實性。這一念心體，在時間上是豎窮三際，在空間上是橫遍十方。有時候假借虛空來作為比喻，說它無有邊畔，也沒有方、圓、大、小，更沒有青、黃、赤、白、上、下、長、短，沒有瞋，沒有喜，也沒有善、惡、是、非。總而言之，它是語言、思量所不能及的。

佛之所以為佛、眾生之所以為眾生，就是對於這一靈知性體的迷和悟。說得神奇一點：前念迷，就是凡夫；後念悟，就是諸佛。前念著境，就是煩惱；後念離境，就是菩提。

那麼，究竟怎樣才得悟去呢？這在六祖大師曾經告訴我們說：「若起正真般若觀照，妄念俱滅。」大師又說：「智慧觀照，內外明徹。」即能「識自本心」。若能識自本心，就知道，本元自性清淨，就是無念，也就是解脫。六祖對於無念又加了一重解釋。他說：「什麼叫做無念呢？」無念者，「知見一切法，心不染著，是為無念」。那麼我們應該知道了，假如要趨向於道的話，一定要用無念的工夫。而無念也就是於一切事物不起染著。因為眾生的心上塞滿了貪、瞋、癡、愛和喜、怒、哀、樂的妄念，因而造業受報，永無了期。古時候有一個妓女，在高樓上唱情歌。她唱的歌詞當中有一句：「你若無心我便休。」樓下正好有一位禪師走過。禪師聽到了這句歌詞，忽然大悟。「無心」的兩個字，在妓女則為情詞，在禪師聽到了，則如當頭棒喝，打破了多生多劫有心的迷惘。同時，無始以來所有我執、我所執，也頓然瓦解冰消。真是不可思議！

至於正恁麼時到底是回什麼事，我想，各位聽眾一定會盼望知道一點。這在前人也告訴過我們，說：「如人飲水，冷暖自知。」假如一定要拿言語來表達的話，那就是：「心與理泯，智與神會。」也有地方說：「唯如如理與如如智獨存。」唯識論見道頌說得比較明白。它說：「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。」住唯識者：親證唯識性體，就叫做住唯識。離能取的智、離所取的理，理、智不二，能、所兩忘，這正是「證道」的境界。

假如有人問：「證了道以後，又有什麼用場呢？」禪本來以不立文字、教外別傳、實相無相標榜，但是我還得要借重佛經來作這一問題的說明。大乘佛教修行的過程上，有所謂十信、十住、十行、十回向、十地的許多位置。在華嚴經上，十信滿心，即攝五位而成正覺。十信十個位置，應修的行門修滿了，信心牢固，叫十信滿心。五位，就是十住、十行、十回向、十地、佛地。正覺就是成佛。意思是說，十信的學分修滿了，就能超越住、行、向、地，而登入佛地。仁王般若經上，初地菩薩就能到一百世界去，分身作佛；二地菩薩即能到一千世界去，分身作佛，而且分別地現身作初禪天王、二禪天王以至四禪天王。拿我們常念的阿彌陀佛經來說。阿彌陀佛的光明無量，壽命無量，福德、智慧，沒有一行不是無量。極樂世界地面上的七寶樓臺、寶池、寶樹、天空中的天樂、華雨，這許許多多，無一不是證道以後的妙用。但是證道的程度有淺、有深，發揮出來的妙用也有廣、有狹。這是不可以一概而論的。

綜合上面我所說的，乃是針對於道的體、道的用以及正當證道時的境界而說的。

今天且講到這裡為止，下個星期的同一時間，再講證道歌的本文。

第三講　禪體

各位聽眾！在未講證道歌的本文以前應該講的話，都和各位講過了。現在來開講證道歌的本文。本文上說：

君不見，絕學無為閒道人，不除妄想不求真？無明實性即佛性，幻化空身即法身。

佛學上對於一切事事物物，都認為是各有各的體用。證道歌的道當然也不會例外，所以本文開宗明義第一章，就道出了道的本體。在這裡我還可以預先告訴各位，證道歌當中直接發揮道體的地方很多，我在講的時候，隨時將它點出。

那麼，什麼是道的體呢？講到這裡，我首先要求各位，必須要知道，事事物物固然有它的體，而道體卻不是事事物物。事物是以物質為體，有形像可見，有聲音可聽。道體乃是視之無形而聽之無聲的，並且無名可名。但是宇宙萬有、有情、無情的事物，皆因之而生存、長養。在大乘起信論上說：「一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相。」表達道體，要以這三句為最高明，其他地方，因表達的技術不同，往往演變而相似於外道的自性或神我。這是要請各位注意的。起信論上，「從本以來」的這個「本」，就是一切法的根本，也就是一切法的體性，和這裡所講的道體是名異而義同。這個性體是不可得而思議的。假如要拿言語來表達，只有從反面、側面或作用上來加以說明。所以永嘉大師在證道歌上一開口，就說：「君不見，絕學無為閒道人。」這就是說，道體是無始以來法爾如是，不是因學而能成就的。無為的反面是有為，有為法是有生、住、異、滅四相的。而道體卻是不為四相所遷，所以說是「絕學、無為」。既然是無為，那就足稱一個「閒道人」了。

「不除妄想不求真」者：「妄想」是真心上所起的妄念。通常都是說，從真起妄；妄念盡了，真心就會顯現。實際上是真中並沒有妄，猶如太空中本沒有風、雲、雷、雨一樣。所以妄自本空，而閒道人乃無妄可除。因有妄，才說真。真妄是對待法。妄既然沒有，真亦無從存在，所以閒道人又無真可求。因為真、妄是二法，道體則既不為真，更不是妄。假如有人問：「經論上不是有所謂十二因緣嗎？十二因緣的第一，就是無明。無明固然是妄心的根本，更是生死的根本。眾生們的五蘊報質身，也就是血肉身。血肉身的生死根本就是無明。」問者的話是確然有據，但這是佛教中對一般普通根機的說法。禪宗是一乘頓教。它的說法一直都是針對本體而說的。等於說，撥開浮雲而見青天，是一個說法。浮雲的所在就是青天的所在，不須要撥，又是一個說法。禪宗頓教，就是後者的說法。所以永嘉大師接著說：「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」無明無性。無明之性，即是佛性。至於因無明展轉而有的眾生的血肉身，本來如幻如化，空而不實，所以叫它幻化空身。但是它的體性，就是諸佛的法身呀！

歌詞上又說：

法身覺了無一物，本源自性天真佛。

假如有人問：「你說，眾生身的體性就是諸佛的法身。我好像也聽說過，諸佛都有三身，那便是法身、報身、化身。有時候又將報身分為自受用報身、他受用報身。但是我始終弄不明白，什麼是諸佛的法身。」關於這一問題，永嘉大師的這幾句話，就是對你的一個很好的答覆。永嘉大師說：「法身覺了無一物。」這話怎樣講呢？佛經上說，法身流轉於五道，名曰眾生。眾生沈淪在迷途，愚癡、暗昧，對於法身等於一個窮子。袋袋裡現放著無價寶珠，他還是在沿門乞化，竟不知道，自己是一位富可敵國的富翁。眾生對於法爾所具的法身也是這樣，都是一無所知的。問的人又說：「那麼，成佛已後，具備了法、報、化三身。諸佛對於法身總應該是清清楚楚的了。」當然啦！但是永嘉大師說：「法身覺了無一物。」佛者，覺也。諸佛對於法身雖然是全盤地覺悟，但並不是有個什麼東西可以收穫。所以說：「法身覺了無一物。」因為法身是精神方面的事。譬如說，木中有火。憑你將木的本身碎成微塵，你找不出針尖大的一粒火來。可是你如果拿火來燃燒它，那就整個的木頭沒有針尖大的一塊不是火。所以法身，就木不是火的一邊說：「法身覺了無一物」；就我們能知道木中有火的方面說，那就是：「本源自性天真佛。」「本源」者，根本源流。宇宙萬有、有情、無情、凡夫、聖人，沒有一行不以這個為它的本源的。諸法之體性叫做自性。這一體性，也就是佛性。就理論上說，眾生心和佛心是無二、無別的。所以說，一切眾生，皆有佛性。諸佛雖真窮惑盡而成了佛，如果本心中不具備成佛的可能性，那麼就無諸佛可言。所以眾生性自本具之佛性，永嘉大師名之為「天真佛」。換句話說，法身的本身雖不如事物的可以捉摸，但是它是一切法的本源。眾生們的佛性、諸佛的成佛，皆以它為根本。在這裡我對於法身可以作一個結論，那便是：若言其有，無聲無形；若言其無，聖以之靈。也就是，拿定有、定無來估計它，皆得不著它的邊際。因此，大乘起信論上拿「離言說相，離名字相」，法華經上拿「諸法寂滅相，不可以言宣」作對法身的評斷。這是從反面來渲染的。

本文上又說：

五陰浮雲空去來，三毒水泡虛出沒。

假如有人問：「沒有一個眾生不具備法爾如然的所謂天真佛性，那麼眾生為什麼老愛作眾生呢？」這一個問題，我們且把它挪下來，且先將幾個名相來作一個簡單的解釋。「五陰」或者叫五蘊。「陰」字的講法，是戕害的意思。蘊字就是心經上「五蘊皆空」的蘊。蘊者，蓋覆的意思。五陰有五個名詞，那便是色、受、想、行、識。第一個色字，是屬於物質方面的色法。受、想、行、識是屬於精神方面的心法。五蘊就是色、心二法，也就是心、物二元。但是這裡的心、物和哲學上的心、物二元，並不完全相同。六道眾生的身形雖有各式各樣、千差萬別的不同，但是組織的元素離不開心、物的兩法。由於心、物的兩法組合成這父母所生之身，蓋覆了我們的真性，戕害了我們的功德法財，所以叫「五陰」或五蘊。「三毒」者，貪心、瞋心、癡心。貪、瞋、癡何以稱「毒」呢？因為毒物能殺死我們這血肉所成的生命，而貪、瞋、癡，都能殺死我們的法身慧命，而使我昇沈於生死苦海。所以叫它做「三毒」。天真佛性是淨潔而光明的，是空無妄染的。由貪、瞋、癡的三毒造殺、盜、淫等等的惡業或者有漏善業，使我們隨業而上昇天堂或者下墮地獄。這些六道昇沈、死此生彼的跡象，在空無妄染的性天之中，自生自滅，自來自去。性空的天真佛性，始終沒有沾染著分毫。好像天氣一樣，有時暴風、驟雨、大雷、閃電一齊發作，交織在太空之中，鬧得翻江擾海，大有天崩地塌的可能。不一會兒又頓然地停止了。雨過天青，依然是光風霽月，太空還是雨前的太空。從這譬喻當中，我們應該知道，五陰如浮雲一樣，自去自來，固無礙於空；三毒如泡水一樣，自出自沒，也無礙於海。所以說：「五陰浮雲空去來，三毒水泡虛出沒。」各位聽眾！我們由永嘉大師這兩句話中，可以知道，我們從無始以來虛生浪死，醉生夢死，辜負了天真的佛性，始終不能一回頭，一轉腦，而趨向於覺路。有如迷途的羔羊，到處碰壁，是多麼地可憐！又如糞坑內的蛆蟲，鑽來鑽去，鑽不出糞窖。我寫到這裡，對於爭人我、論是非、爭權奪利、擴充地盤、培植勢力的那些無謂紛擾，加深了我的厭惡，而心地上也覺得清凉了好多。

第四講　證得禪體以後的受用

各位聽眾！上一次講的是禪的本體，現在再和各位談談證得禪體以後的受用。證道歌的本文上說：

證實相，無人法，剎那滅卻阿鼻業。若將妄語誑眾生，自招拔舌塵沙劫。

「證實相」的「實相」是什麼呢？我在前面曾經說過，我們每一個人的靈知性體，有時是叫它做實相的。實相的解釋是：實相無相而無不相。這樣的解釋，我想，各位一定會說：「不講不糊塗，越講越糊塗了！」所以我只好解釋中再加以解釋。那麼怎樣的解釋呢？我們的靈知性體，曾經有一位禪師作這樣的說法。他說：在眼曰見，在耳曰聞，在鼻曰嗅，乃至在身曰觸。也就是說，我們以為，眼睛能見，耳朵能聞。那能見、能聞的不是眼球和耳朵，更不是能視、能聽的神經。如將眼球、耳膜或視聽的神經檢出來，那只是一些血和肉，還是物質，會終歸於爛壞的。實際上能視、能聽的功能，那是我們心靈上的作用。但是它是無形可見的。眼、耳視聽的功能只是虛妄的識心。識心的本體，就是實相。識心是虛妄的，尚且無形相可見；識體的實相更是無形相可見的。這在楞伽經上叫做離四句、絕百非。所以叫「實相無相」。然而實相又為什麼叫「而無不相」呢？這在維摩經上說得最簡單。它說：「諸法以心為本。」諸法就是宇宙間的萬有，而人為萬物之靈。那豈不是天地間人人、物物，皆是實相心體的相嗎？「無人法」的「人法」是人我執、法我執的簡稱。在這五蘊和合的幻身當中，執著有一「個體」是常、是一的我，這是人我執；執著色心的兩法，以為是實有，那是法我執。實相就是實相，本來沒有人相、法相。好像我們喝茶的茶杯——茶杯就是茶杯，茶杯上沒有你和我。眾生不知道這個，而虛妄地執著有人、有法，所以就撞下滔天大禍來了。假如有人問：「文中的『阿鼻業』又是什麼呢？」「阿鼻」是極苦的地獄名字。一日一夜萬死萬生，我們看，苦惱不苦惱？那麼什麼人才會墮落這極苦的地獄呢？這個麼！據地藏經上說，弒父、弒母、弒阿羅漢、出佛身血、破和合僧，這是極大的罪惡。造了這五種極大的罪惡之一，就會墮落阿鼻地獄。阿鼻者，無間斷的意思，言其受苦、壽命、皆是沒有止息的時候。永嘉大師的意思是說，修行學佛的人，只要能修證到自心的實相，那麼在一剎那間，就轉凡成聖，而滅卻那不可懺悔、最大的惡業，是很容易的事。

「若將妄語誑眾生，自招拔舌塵沙劫」者，這是永嘉大師對天下後世的我們作百分之百的保證。因為弒父、弒母，那是千佛出世、不通懺悔的大罪惡，怎樣能因證實相而立刻消滅呢？這在佛教裡有所謂「千年黑暗，一燈能破」的譬喻。各位一聽，就會明白。所以永嘉大師說：「我如果『將妄語』來哄騙你們，我『自』己因打妄語而墮落於『拔舌』地獄，經過『塵沙』的『劫』數，不能出頭。」這是大師對我們的一種期望，期望我們能修這頓超的法門，頓斷煩惱，頓了生死，頓證菩提。那麼我也期望，我們能不辜負大師的苦心。

歌文上又說：

頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓。夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。

這還是有關頓悟以後的受用問題。文中的「如來禪」是什麼？這應當先弄明白。六祖壇經上說：「無所從來，亦無所去，無生、無滅，是如來清淨禪。」禪源諸詮集都序上說：「若頓悟自性本來清淨，元無煩惱，無漏智性本來具是，此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪。」假如有人問：「勞煩你引經據典，可是什麼是如來禪，我還是丈二和尚摸不著頭腦。」問者的話，我不否認。我現在反過來請問你：「你有心嗎？」我相信，你不否認你有心。如果你否認有心，那豈不是木頭和石頭嗎？你既不敢否認有心，那麼你的心，就是壇經上面所說的無來、無去、無生、無滅、禪源詮上所說的「本來清淨、元無煩惱」的自性。這假名自性的自性，就是佛性。專門著重參究這心或性的功夫，就叫做如來禪。

禪門中還有「如來禪好參，祖師關難過」的趣談，我來講給各位聽聽。如我剛才所講的如來禪，它已明白地告訴你，禪的體是不生、不滅、無來、無去、本自清淨、元無煩惱。許多大乘經上，大都有這個說法。讀經的人談到這裡，在知解上，對於禪體或心體，就有了相當的認識。但這是解悟，不是證悟。所以說：「如來禪好參。」祖師們的作風就不同了。都如六祖在黃梅得法以後，離開了東山，在半途為五祖座下的一個退役軍人、大老粗、名字叫慧明的追上了。他於搶奪衣鉢失敗之後，倒過來請六祖開示。慧能大師說：「不思善，不思惡。正與麼時，阿那個是明上座的本來面目？」慧明聽了，卻於言當下大悟。請問，各位聽眾聽了以後，有什麼感想？又如六祖問懷讓禪師說：「什麼物？恁麼來？」假如我們身是懷讓，又將如何開口？祖師們的瞬目揚眉、拈椎豎拂、一棒一喝，無非是叫我們用直覺的方法，一針扎在癢處。假如向你婉轉地說明，反而塞人悟門。這叫做「祖師難過關」。

「頓覺了，如來禪」者，就是於自己的本來面目打了個照面，也可以說，是摸著了娘生的鼻孔。本來面目是如何如何？娘生的鼻孔又是怎樣？我可不便在佛頭上著糞，讓諸位自己去摸吧！

歌文上「六度萬行體中圓」以下是大徹大悟而後的受用。「六度」又叫做六波羅蜜，有六個名詞，那便是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。波羅蜜譯成國語，叫到彼岸。布施、持戒等等的六件事，是菩薩們應做的功課。這六門功課都達到百分，那就是成佛的資本。但是要做完這六門功課，可不簡單，在時間上必須要三大阿僧祇劫。然而修學禪定，卻是成佛的捷徑。所以說：「頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓。」意思是說，修學佛法的人「頓」然「覺」悟了「如來禪」，那麼不須要經過三大阿僧祇劫，那六門功課六度，皆在自心中完全具足。「圓」就是無缺的意思。這我也可以拿六祖大師的話作個證明。六祖大師說：「心地無非自性戒，心地無癡自性慧。」又說：「外面離相名禪，內面不動名定。」心地上如之何能夠無非、無癡、離相、不動，只有摸著了娘生鼻孔以後，自然知道。戒、定、智慧既然在一心當中具足，那麼布施、忍辱、精進的三度，當然不會例外。

歌文上又說「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千」者：「六趣」又叫做六道。天道、人道、阿修羅道叫做三善道，畜生、餓鬼、地獄叫做三惡道。善道比較起來是快樂的，惡道卻是苦惱的。善、惡兩道是果，上、中、下的三品十善、十惡是因。造如是因，感如是果。這是必然的因果律，也是佛陀關於人天乘的教育，也是做人最基本的知識，更是安定社會的潛力。然而六道、苦樂，皆是基於自心的造善、造惡。在未能覺悟以前，受苦、受樂，都是鐵的事實。誰知道，卻如一場春夢。夢中的境象，那一行不是千真萬確？但是一覺醒來，什麼都不見了。眾生們渾渾噩噩在六道之中生死輪迴，無不以為，是真苦、真樂。假如你因修學禪定而有所證悟覺後，那麼六道輪迴生生死死，皆如太空中的浮雲，一陣風可以使它無影無蹤。「無大千」者，三千大千世界的簡單稱呼，也就是容受眾生受生受死的地球。今天講到這裡為止。

第五講　禪體各位聽眾！證道歌今天講到第五講了。禪的本體是絕對的，是不可以心思言議的。今天講的歌詞還是有關禪體的話。歌文裡說：

無罪福，無損益，寂滅性中莫問覓。比來塵鏡未曾磨，今日分明須剖析。

在未講本文以前，我先說個譬喻，讓各位從譬喻上去摸擬、猜測，或者可以得到一個大概。都如一顆水晶球，水晶體的組織是堅密的。你將它放在糞坑裡，不管經過多少時間，你把它取出來，拿水洗濯乾淨，它仍然是內外透明、晶瑩、澄澈。對於它的本身固然不會沾染著臭味，更沒有絲毫的損失。你假如將它和旃檀香木放在一塊兒，聽憑你放得多麼久，它也不會沾染著香味，對於它的本身也沒有絲毫的增加。水晶球雖然在香、臭兩個地方各個居留了很久，但水晶球還是水晶球。

各位聽眾！我們的心體，也就是禪的本體，由於造善、造惡，因而有時候到天堂裡去享福，有時也會到地獄裡去受苦。修學禪定的人一經覺悟以後，就可以證明，這心體並不因經過天堂、地獄而有絲毫的減損或增加。所以說：「無罪福，無損益。」心體的本身不可以心思或言議，所以又說：「寂滅性中莫問覓。」「問覓」者，拿心、口去思量、擬議的意思。在這裡各位所須要注意的是，「無罪福，無損益」，絕對不是破壞善惡因果，乃是就非善、非惡的本體說明。

「比來塵鏡未曾磨，今日分明須剖析」者：永嘉大師將心體比喻成鏡子。照面孔的鏡子平放在檯子上，經過若干時間，鏡面上落滿了灰塵，所以叫「塵鏡」。永嘉大師的意思是說，我們落滿了善、惡、罪、福灰塵的心鏡，在未曾磨洗以前，失去了本來面目，我們且不去說它。現在既經磨洗以後，圓團團，光灼灼，性天朗耀今日分明，我們則不能不提出來，加一番剖析和研討，以便指示後人一條入路。

證道歌文上又說：

誰無念？誰無生？若實無生無不生。喚取機關木人問，求佛施功早晚成。

「無念」、「無生」這兩個名詞，往往容易被誤解。以我所知道的，「無念」可以作為以下的三種解釋：第一、初學佛的人，虛妄識心馳逐於聲、色的外境。初下手用功夫，必得要攝心內照，且使它靜如止水，因為靜，則可以生明。六祖大師也曾對慧明師說過：「汝既為法而來，可屏習諸緣，勿生一念。」這可說是個明證。第二、假如死在這裡一念一生，那就又如六祖大師所說的：「若百物不思，當令斷絕，即是法縛，即名邊見。」第三、那麼無念究竟怎樣講法呢？六祖大師說得好：如何叫無念呢？「知見一切法，心不染著。」他又說：「無念者，一切處無心，對外來的境色，永無起動。但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。悟無念法者萬法盡通，著悟無念法者見諸佛境界，悟無念法者至佛地位。」依六祖大師說的無念，絕對不是打坐時攝心內照的無念，而是在行、住、坐、臥的四威儀中，「見一切法，心不染著，於六塵中，無染無雜，來去自由」。這樣的無念真像生龍活虎，不是如死水一樣地那麼呆版。

「無生」也有三個說法：第一、將滅來止生，以生來顯滅。生與滅是兩回事。這是外道的無生。第二、宇宙間的萬有，——皆必須仗因託緣，因緣和合，才有事事物物的產生。所以緣聚，則生；緣散，則滅。只見因緣的聚散，不見到有一實法在生滅，所以叫無生。第三、本自無生，今亦無滅。這個講法與第二大致是相同的，因為現象界的事事物物，在出現的時候是因緣的組合，所以說本自無生；在消滅的時候是因緣的分散，所以今亦不滅。也可以拿它來解釋萬有諸法的性體，因為諸法的性體是過去、過去無始這是本自無生，未來、未來無終所以說，今亦不滅。永嘉大師恐怕學佛的人誤解了無念和無無，把無念、無生演變成木頭和石頭一樣，所以他以責問的語氣說：「誰無念？誰無生？」也就是說，大家不要將無念、無生看成一個死東西。只就無生來說吧：因緣的聚合，雖說沒有一法是一成不變的，但是因緣所在，則事事物物卻隨之而生生不已。你看吧！森羅萬象，會有一分一秒鐘停息過它的生長嗎？所以他接著說：「若實無生無不生。」關於「無生無不生」的這一句近似啞謎的謎語，在禪宗語錄上有一隻很有趣的公案。據說，有一位禪師，對於法華經上的「諸法從本來，常自寂滅相」，老是弄不通，因為紛然羅列的諸法，時時刻刻呈現在眼前。何以說，它是寂滅相呢？寂滅就是無生的意思。他無時無刻不把這兩句經放在心口上齟嚼。某一個春天，當他在郊外旅行的時候，一隻黃鶯兒在柳樹上高鳴了一聲。他忽然大悟，脫口而出地說道：「春至百花開，黃鶯啼柳上。」這要連續前面的兩句一氣讀，才有味道。也就是：「諸法從本來，常自寂滅相；春至百花開，黃鶯啼柳上。」上兩句是無生，下兩句是無不生。南宋的朱夫子注的大學中，曾經有「及至用力之久，一旦豁然貫通，則事物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明」的幾句話，拿來形容這位禪師的悟境，倒是恰如其分的呢！

「喚取機關木人問，求佛施功早晚成」者：學佛的人，如果把無念、無生當死東西看，那錯誤可大了。所以永嘉大師又以沈痛的心情，警告我們說；學佛的人，如果把無念、無生當死東西看，那麼你試試看，你將木頭製成的機械人拿來，去請求釋迦牟尼佛，在上頭加一點工夫，讓這木頭人在早晚之間很快地成佛。因為木頭人是無念呀！是無生呀！這些話，在現在更好講啦。無線電收音機不是天天在說法嗎？它不但是無念、無生，而且會說法。我們看它什麼時候成佛？

證道歌上又說：

放四大，莫把捉，寂滅性中隨飲啄。諸行無常一切空，即是如來大圓覺。

這一闕歌詞可以作兩方面的講法。第一、是永嘉大師對學人們的一種教化。何以見得呢？各位聽眾，不妨聽我慢慢講來。地、水、火、風的四大，是我們的血肉身軀的四種原素。我們自從稟受了血肉身而成為一個人，在一生的幾十個寒暑當中，認定了這是一個我，一切的一切，都以我為出發點。有時不惜違背良心、喪天害理地去損人利己。到頭來，妙手空空，一口氣不來，業識茫茫，無本可據。我們看，多麼可憐！所以永嘉大師提醒我們說：「放下這四大吧！不要執捉它，以為我了。」應當放大眼光，參究真理，在寂滅的性天中，自在生活，自由起居。古人說：「大海從魚躍，天空任鳥飛。」這是多麼自由、解脫！何必拘拘於一身和一家，而為身、家做牛馬呢？永嘉大師說到這裡，又恐怕我們要問：「人們所珍貴的，莫過於一身；能給予我們溫暖的，也唯有一個家。為什麼要放下呢？」所以歌詞接著說：「諸行無常一切空。」「諸行」的「行」是生滅的意思。宇宙萬有——包括了眾生的身心在內——無一而不是生滅的。生滅法是無常的，是苦的，尤其是空的。假如又有人問：「一個人必須有個歸宿。我們放棄這頭，必須把握那頭。我們倘若依教奉行，放棄了身、家，你將我們作如何的安排呢？」永嘉大師不是告訴了我們嗎？「諸行無常一切空，即是如來大圓覺。」「大圓覺」就是成佛。知道「諸行無常一切空」以後，你就走上了成佛的光明大道。第二、所謂放下者，只是教我們不要過分地留戀，更不要因身家而造作罪惡，不是教我們拋棄了父、母、兒、女不管。這一點，請聽眾不要誤會。古來對於學佛的人叫做逃禪，就是從這誤會而來的。

第六講　禪體有表達的必要

各位聽眾！過去的三講，都是講的禪體。佛陀曾經說過：「佛法無人說，雖慧莫能了。」禪體雖然是不可思議，但不借文字、語言，學佛的人從何而能生起這一概念呢？所以證道歌上說：

決定說，表真乘，有人不肯任情徵。直截根源佛所印，摘葉尋枝我不能。

什麼叫「真乘」呢？乘這一法，可以直接趨向佛果的地位，所以叫「真乘」。真乘是第一義論，唯佛所證，不容許有二、三的擬議，所以稱為「決定說」。法華經上說：「唯此一事實，餘二則非真。」就是指的這個。

直截了當的決定說，是直顯第一義諦、表達一佛乘的諦實之言，可是儘有人不肯這個說法。「不肯」就是不承認。因為不同意永嘉大師的說法，所以「任情徵」。「任情徵」者，聽任自己的執情，提出問題來，展轉辯駁。但是永嘉大師說：「我不管你這些囉囉嗦嗦的問題，我的說法是有根據的呀！」所以接著說：「直截根源佛所印，摘葉尋枝我不能。」「直截根源」，就是「直指人心，見性成佛」。禪師們所有的言說，都是言言見諦，句句朝宗。換句俗話來說，就是一針扎在癢處。直指人心、見性成佛的根本說法，是我佛親傳而印可的。假如放著根本大道理不談，去瑣瑣屑屑地如像「摘葉尋枝」似地說些不關痛癢的話，那麼恕我沒有這些閒功夫來和你搬弄唇舌。

證道歌上又說：

摩尼珠，人不識，如來藏裡親收得。六般神用空不空，一顆圓光色非色。

這一闕歌詞上半段講的禪體，下半段講的禪用。禪體的半段當中，乃是拿摩尼珠作譬喻來表達的。「摩尼珠」的「摩尼」或者叫末尼，又有地方叫震多摩尼，都是印度梵文名字。譯成國語，叫真珠的珠，或者是寶貝的寶。有的地方譯為如意寶珠。涅槃經上說，摩尼珠，投之濁水，濁水馬上會澄清下來。圓覺經大鈔上圭峯大師說，摩尼就是如意。如意寶珠的用場，說起來，恐怕大家要認為是神話。據佛經上說，珠而名字叫如意者，這顆珠子好像是珠寶的倉庫。而且說，是唯有海龍王，才有福該這顆珠子。因為有了這顆珠子，它能生一切的寶珠，而且如天上下雨那樣地落個不盡。釋迦牟尼佛在因位當中行菩薩道時，曾經託生王宮，身為太子。因為眼看到窮人太多，雖然盡他所有都拿出來布施了，但還是解決不了貧苦人的貧病交迫，所以他發願，戽盡海水，向海龍王借如意寶珠，來周濟窮人。各位想想看；大海裡的水能戽得盡嗎？曾經讀過古文觀止的人，都知道有愚公移山的一篇文章。高山可以移的嗎？咳！愚公，他發出了「今生移不了，還有來生，來生還有來生」的大願心。「石頭終歸於盡，我的生命是無窮盡的。」那位太子的思想也是這樣的。他願意以百劫千生的氣力來從事這一項工作，不怕海水戽不乾淨。天下事真有出人意料之外的。那便是，那位龍王老爺經不起這威脅。他乖巧得很，派遣他部下的蝦兒兵、蟹兒將，將如意寶珠送到海面上來了，並且還致意，稱讚太子的勇敢和救孤恤貧慈悲心的偉大。據傳說，龍王是能變成人的形象的。能變成人形的龍是龍眾中最有福報的。龍王的宮殿有如天宮。既然有龍王，當然也有龍王娘娘，還有挺美麗的龍王三小姐呢。大概龍王宮裡有的是財寶，再加上有最漂亮的女色。恐怕海水戽乾了，現出真象來了，陸地上一般貧無人性的光蛋，一湧而進，那還得了！所以不如識相一點，送出來。這在佛經上叫做「大施太子入海取寶，修精進度滿足」。上面有許多話，說了，讓各位聽眾開開胃的。我以為，如意寶珠雨寶的說法，這是寓言，也是譬喻。現在就是拿如意珠來比喻我們每一個人的靈知性體。一切眾生，莫不有心；凡有心者，皆當作佛。心的全體大用，在華嚴經上，可算是講得最徹底了。試問，世界上千千萬萬的人類，有幾人知道自己具備了一顆無方大用、可以成佛的心？這就是：「摩尼珠，人不識。」「如來藏裡親收得」者：眾生的自性清淨心叫真如，隨染淨雜緣而成了生滅心，那就是第八阿賴耶識。阿賴耶識由不生滅與生滅心和合而成。那不生滅的一部分就是如來藏心。好像是說，這一部分真心，假如它能擺脫了那生滅的一部分而返染還淨的話，那就是成得如來或佛、世尊的資本。所以拿如意寶珠來做譬喻，等於說，如意珠裡邊含藏了無量無數的珠寶。如來藏裡也收藏了成佛的種子。

「六般神用空不空，一顆圓光色非色」者：「六般神用」就是六種神通：第一、天眼通，第二、天耳通，第三、他心通，第四、宿命通，第五、神足通，第六、漏盡通。證得了大阿羅漢，就可能有這六種神通，在佛果上已經不算一回事了。「神」者是變化莫測，「通」者是無障無礙。六種神通是心體上的大用，所以叫「神用」。「一顆圓光色非色」：「一顆圓光」四個字，還是含有以如意寶珠作譬喻的成分在內。一顆渾圓的如意寶珠，就好像一切眾生的心體一樣。「空不空」、「色非色」的兩句斷語，各位聽到，覺得有點玄妙嗎？「空不空」說心的大用。心的大用，就拿六種神通來說吧。在不用的時候，卻沒有分毫蹤影的存在，所以說，它是「空」；在大用正現前的時候，都如擾長河為酥酪，變大地作黃金，可算是一指顧間的事。酥酪與黃金，在凡夫俗眼看起來，無一而不是鐵的事實，所以說，它是「不空」。心的本體呢？心體是無形像可見、無聲音可聽的，如像光明不可捉摸似的。所以說，它是「非色」。但心為一切諸法之大本。都如禪宗祖師們曾經說過，山河及大地，盡是法王身。所以說，它是「色」。

證道歌上又說：

淨五眼，得五力，唯證乃知難可測。鏡裡看形見不難，水中捉月爭拈得。

「五眼」是肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼。「五眼」、六通是阿羅漢的神用。可並不是有五個眼睛，只是作用不同，所以有五個名字。肉眼，我們都有，沒有什麼奇特可說。天眼的力量，雖牆壁，都不能為它的障礙。能澈了諸法的差別相和共同相空，就是法眼和慧眼。綜合天眼、法眼、慧眼的力量，是為佛眼。什麼是「五力」呢？由信、進、念、定、慧的五根，發生出信任三寶有真淨德用、不解怠、不忘記佛陀、心不散亂、能破除煩惱的作用來，那便是「力」。

我們現前的一念靈知，它的全體大用，唯有佛陀，才能弄得清楚。所以法華經上說：「唯佛與佛，乃能究竟諸法實相。」所以永嘉大師作這樣的呼籲，意思是說，性靈的全體大用，唯有淨了五眼、得到五力、證得實相以後，才能知道它的究竟。如果以凡夫心理來猜測、擬議，那是摸不著邊際的。所以說：「唯證乃知難可測。」永嘉大師接著又說了一個比方。他說：譬如明鏡高懸，直對著鏡子的事事物物，都有它們的影子。拿肉眼去看那些影子，沒有不原形畢露的。所以說：「鏡裡看形見不難。」至於諸法的實相，也就是性靈的全體大用，你要想拿手去撫摩它，拿眼睛去看它，那就好像拿手去水中探取月亮一樣，只是白花工夫，得不到真實效果的。所以說：「水中捉月爭拈得。」

第七講　修學禪定者的高潔

各位聽眾！上一期講的是，禪體有假借文字、語言來表達的必要。同時也告訴了我們，如何是禪的體，如何是禪的用，如何證得這禪的體用。也唯有證得了以後，才能徹底知道禪的體用。今天講的是修學禪定者的高潔。

各位聽眾！曲高和寡，是我們歷史書上的一個故事。據文選上說，這是宋玉對楚王的一個寓言。宋玉說的是：有位客人，在我們的都城中唱歌。起初唱的是「陽春白雪」之詞，國中屬而和者只數十人。及至改唱下里巴音，國中屬而和者多至數千人。「陽春白雪」是古時候的歌曲。這一闕歌詞，格調特別不同，所以跟他唱和的人，只有幾十個人，這就叫曲高和寡。參禪的人也是這樣。所以證道歌上說：

常獨行，常獨步，達者同遊涅槃路。調古神清風自高，貌顇骨剛人不顧。

什麼叫做「涅槃」？「涅槃」是梵語，譯成國語，是圓寂。圓滿具備了應修的萬德，究竟證得諸法的實相，不受二障二死的拘束，叫做涅槃。正在趨向於涅槃的過程中，叫涅槃路，已經證得的叫涅槃城。涅槃是俱備常、樂、我、淨四德的，但能矢志不貳、拿定主意、向這一條路上走的人很少，唯有修學禪定的人，孤仃仃，獨自向前邁進。也唯有肯得修學禪定、趨向涅槃大道的達者，才能攜手，作同行的伴侶。所以說：「常獨行，常獨步，達者同遊涅槃路。」

「調古神清風自高，貌顇骨剛人不顧」者：腔調高古，就是陽春白雪和者蓋寡的意思。修學禪定的人，粗衣糲食，隨遇而安。不講究享受，更談不上營養。所以他的相貌是樵顇的。但是他的骨氣是剛強的，他的風範是高潔的。可是話又說回來了，憑你門風多少高峻，我行我素。五濁惡世的眾生，就是自信力強，所謂剛強難化。所以永嘉大師最後說出了「人不顧」。也就是你高你的，我且不屑一顧。為什麼如此？還不是曲高和寡的原故嗎？

證道歌上又說：

窮釋子，口稱貧，實是身貧道不貧。貧則身常被縷褐，道則心藏無價珍。

一個人有骨氣，不隨他人腳跟轉動，他心裡一定有他的主宰。都如這裡所說的「窮釋子」。出家人都是釋迦牟尼佛的弟子，所以稱「釋子」。佛教徒原始的制度是不蓄財產而以乞食為生的。佛弟子對他人自謙的稱呼，有時自稱貧道。所以永嘉大師說：「窮釋子，口稱貧。」「實是身貧道不貧」者：「貧」的標準不一定是沒有財產。沒有道德、學問，那才是真正的貧窮。所以釋迦世尊往往以憐惜的口吻稱我們為「貧窮、孤露」。但是我們假如能發大菩提心——也就是度眾生的心、修學智慧的心——，那我們即身就是菩薩。菩薩以六度萬行為所行之道。菩薩富有六度萬行之道，怎能說，他是貧呢？如果說他是貧的話，那只是不講享受，不愛虛榮，身上常常披著破破爛爛的衣服。所以說：「貧則身常披縷褐。」實際上，釋子們信佛、學佛，因佛而知道自心本具萬法，自心本自清淨，自心本不生滅，這才是窮釋子所該的無價珍寶。

證道歌上又接著說：

無價珍，用無盡，利物應機終不悋，三身四智體中圓，八解六通心地印。

這一闕歌詞，可以說，是對於上文「無價珍」的渲染，也是彰顯禪體的大用。但必須先從最未兩句講起。所謂「三身四智」的「三身」，就是法身、報身、化身。「四智」是成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智。「三身」是佛身，「四智」是佛智，「八解」是八種解脫，「六通」是如上所講的六種神通。「三身、四智」、「八解、六通」，在明心見性以後，完全在一心中具足。所以說：「三身四智體中圓，八解六通心地印。」一經具備了三身、四智、八解、六通以後，就能隨緣應現，濟物利生。如一月印千江相似，決無一點悋惜。

證道歌上又說：

上士一決一切了，中下多疑多不信。但自懷中解垢衣，誰能向外誇精進？

這好像是永嘉大師的感慨。永嘉大師為什麼要發出這樣的感慨呢？最高的真理，尤其是禪的修證，因為學者們的根機不同，很難得使每一個人都信仰，更由信仰而實踐。所以永嘉大師感慨地說：「上士一決一切了。」「上士」者：利根的人有大智慧，所謂一聞千悟。既然悟了，那就沒有不可解決的事理。所以說：「一切了。」但是中等根機的人雖然有機會聽到了「道」，他多是抱一種懷疑的態度。至於鈍根、下智的人，那就更不肯相信了。講到這裡，我想起，老子道德經上有幾句話，與永嘉大師的話很相近。道德經上說：「上士聞道，勤而行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，則大笑之。不笑，不足以為道。」這裡面的「若存若亡」，不就是一種懷疑的態度，一若永嘉大師「多疑」的兩個字嗎？至於「不笑，不足以為道」，則更是將一般愚癡凡夫和外道們，那種冥頑不靈、強項不受教化的野蠻氣活生生地說出。所以往往有人說，佛經太深、難懂。如果不深、好懂，那就不成其為佛經，而是西遊記和濟公傳了。永嘉大師講到這裡，又感慨地說：「但自懷中解垢衣，誰能向外誇精進？」「懷中」的「懷」代表了心體。心體為貪、瞋、癡、愛那許多無數煩惱障礙所潛伏的地方，又為殺、盜、婬、妄許多罪惡之所障蔽，使心體上清淨光明不得透脫。意思是說，佛法高深，人根魯鈍。要想使每一個人都得到瞭解，那是不可能的事。那麼我唯有作自了漢，自己將自己心體上的惑障、業障如像蔽垢之衣的那些東西剝去，且自受用。「誰能向外誇精進」者：環境如此，惟有自己用自己應用的工夫，不必向外人矜誇自己的長處精進。所謂：「此中人語，不足為外人道也。」我們讀到這一闕歌詞，可知，永嘉大師是如何的慎重，但畢竟有時還是沈不住氣，依舊要講學論道，不然，何以招來許多謗毀呢？你看永嘉大師說麼！

從他謗，任他非，把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露，銷融頓入不思議。

是的，我們只要腳跟點地，非毀我的人，如「把火燒天」一樣，徒然白喫辛苦罷了。同時，我如果有了定力，聽到他人謗毀我，我不但不生氣，而且如「飲甘露」似的，而且可以將我的般若智水，來「銷融」這些惡言惡語，歸納到「不思議」的自心中去。永嘉大師又作進一步的說法。他說：

觀惡言，是功德，此即成吾善知識。不因訕謗起怨親，何表無生慈忍力。

五濁惡世的世界，你除了和烏龜一樣緊縮著頭腳，假如你以行菩薩道而東語西語，必得招來許多惡言的訕謗。這就要看修行者的工夫了。永嘉大師卻有這個能耐。他把罵他的人當善知識，罵他的言詞，認為有大功德。修學禪定的人，的確應該如此。假如你不能「怨親」平等，怎能表達出修行人內證的無生工夫和慈悲、忍辱之力呢？

第八講　證得禪體以後的受用（一）

各位聽眾！上一講的歌詞當中，永嘉大師曾經說過：「觀惡言，是功德，此即成吾善知識。」「善知識」者，拿一句很平常的話來講它，那便是一位很好的老師。用惡言惡語罵我誘我的人，我不但不仇視他，反而要把他認為是一位很好的老師，這是佛教教育的特色。我們不應該隨隨便便將這兩句話馬虎過去，因為佛教的長處在此，吃虧的地方也在此。

各位聽眾！我們這人世間為什麼要有宗教，我們應該想想。我以為，宗教的作用最低的限度應當以「和諧」的兩個字來供獻給人間。假如一個或多個宗教徒憑借著宗教的力量，作爭奪權利、名位、地盤的工具，甚至利用宗教團結的力量，以侵略他人的國土、消滅他人的種族，這都失去了宗教的意議。宗教帶給人間以和諧的這個原則，其他的宗教做到了沒有？讀過世界史或各個宗教史的人自會知道。關於佛教，我可擔保地說，佛教從來不排斥他人，更不侵犯他人。所以佛教史上從沒有流血的記載。須菩提尊者在金剛經上說：「我得無諍三昧，人中最為第一。」佛教徒不但沒有戰爭的爭，連口頭上言語之諍的諍也不應該有。可是無諍由於無我。無我、無諍是一種內在的工夫，是任何宗教中所沒有的。所以我們應該努力來保存佛教的這一優點。

證道歌上又說：

宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空。非但我今獨達了，恆沙諸佛體皆同。

「宗亦通」的「宗」是宗教的宗或者宗旨的宗。宗教的宗是崇高的意思，宗旨的宗是主要的意思。這裡「宗亦通」的「宗」有一點特特別別的講法。本來佛教也可稱為宗教，而佛教中又有所謂大小乘十宗。這裡的「宗」是專門指佛教十宗中的禪宗。千百年來，禪宗的叢林在習慣上自稱為宗下，對於專宏三論、法相、天台、賢首的寺廟，則指它為教下。至於專門研究戒律而專管傳授戒法的寺廟，則稱為律下。宗、律、教可算是鼎足而三。傳承宗、律、教的人，又可分別地稱為宗師、律師、法師，而參禪的人本來泛稱為禪師。禪師傳授各別不同的禪法，又稱為宗風。所以稱讚禪師們門徒眾多，有所謂宗風丕振、宗風大振的專門成語。講到這裡，我可以歸納起來說，「宗亦通」的「宗」是徹悟自心的意思，也就是禪門中「摸著了娘生鼻孔原來直」的一句機語，而楞伽經上更有所謂「佛語心」為宗。因此，參禪以明心為宗，故稱為「宗」。「說亦通」的「說」是教下人講經說法。參禪屬於定門，講經屬於慧門。所以宗和說皆搞通了以後，就是定、慧圓而且明，就不會再滯泥於空寂的一偏，所以叫「定慧圓明不滯空」。這在佛門中有一句佳話。參禪的人往往趕著學教說法的人，叫教化子；講經說法的人趕著參禪的人，叫宗瘋子。實際上都是不對。古人把它連貫而折衷地說：「通教，不通宗，如蛇鑽竹筒；通宗，不通教，開口，就亂道。宗教兩俱通，如日出雲濛。」太空裡，滿天的烏雲，加上濛濛的細雨。你看吧！那光芒萬丈的太陽也就失去了威力。一會兒，雨過天青了，它的光普照著大地，它的熱力又在助長萬物。修學佛法的人，一旦豁然貫通、明心見性，也就是定、慧圓明以後，他就能發出自心的全體大用來，普渡一切眾生。這是我們的一幅遠景。我們當向這一方向邁進。永嘉大師接著說：「非但我今獨達了，恆沙諸佛體皆同。」這意思是說，圓明的定、慧，不但我玄覺一人獨自了達，而恆河沙數諸佛所證的禪體，和我一樣地定慧圓明。這是永嘉大師告訴我們：「你們不要忽視我的證悟！我所證的與諸佛所證的無二、無別。」

證道歌上又說：

師子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂，香象奔波失卻威，天龍寂聽生欣悅。

師子的師應該是加上犬旁的獅。獅子是百獸中的獸王，具有極大的威力。佛經上曾經說過，獅子一吼，百獸皆驚。獅子的吼聲能震撼山岳，所以百獸聽到獅子的吼聲，頭腦皆可能為它震得裂開來了。假若有人說：「虎狼一類的獸可能駭怕獅子的威力，至於象，有那麼大的塊頭，它對獅子還有什麼恐怖嗎？」咳！對不起，象的塊頭雖大，卻是一具笨瓜。它聽到獅子的吼聲，來不及奔跑。所以說：「百獸聞之皆腦裂，香象奔波失卻威。」各位聽眾！這是一個譬喻。譬喻個什麼呢？我要答覆這一問題，必得要先從人類共通的病態說起。人類的通病是貪、瞋、癡、愛。就拿貪心來說吧！誰不貪做高官？誰不貪求富足？誰不貪求長壽？佛陀告訴我們，官愈高，倘若不好好地做，造的孽更多，就算你會做，那高官的權力、威勢，也如石火、電光一樣，馬上就成過去。富足莫如多財。財產的來路不正，你要變牛變馬去還人。即使來路正當，一家飽暖千家怨。歷史上因財產而遭遇到慘禍的有的是。西晉的石崇、明初的沈萬三，就是最好的例子。至於長壽，有幾個人活到一百歲的？有人說：「人間的壽命短促，我們生到天上去，壽命一定很長。」天上的壽命的確很長。最高的天，壽命有八萬大劫。哈，八萬大劫，這是多長的壽命啊！但是說穿了，要使你倒抽一口冷氣，因為佛陀曾經告訴我們說：「饒經八萬劫，終是落空亡。」八萬大劫雖然很長，畢竟是有限量的。壽命終了，天福享盡，往時的惡業發現，這個天上的神仙還是要遭到墮落的。

再拿瞋、癡、愛的愛來說吧！愛是家庭和社會組織成功的原素。家庭之間沒有了愛，夫妻之間天天吵鬧，父母不管兒女，兒女不孝父母。試問：這還成一個什麼家？但是佛陀卻說，愛是生死的根苗。所以淨土宗裡說：「愛不重，不生娑婆。」高官、財富、長壽、嬌妻、美妾、愛兒、愛女，這是人們的第二生命。唯有滿足了這些，一個人才活得有趣味。經佛陀這一說，使被貪、瞋、癡、愛迷塞了心靈的人，聽到了以後，不是要嚇一大跳，甚至於迷惑狂亂嗎？所以佛陀說的話是無畏說，譬如獅子的一吼，能使香象奔逃、百獸腦裂。佛陀說法的寶座，因之而也稱獅子之座。「天龍寂聽生欣悅」者：「天」是三界二十八天；「龍」雖然是屬於畜生道，但是龍眾的當中有能飛行變化的化生龍。佛經上又有所謂護法八部，就是在天、龍而外，再加上夜叉、乾闥婆、緊那羅、阿修羅、迦樓羅，摩睺羅伽、人非人等，總計有八類。這八類的眾生雖然複雜，但他們都能飛行變化。佛陀以慈悲的神力攝服住他們，他們也心願誠服地作佛法的外護。因此，佛在世說法的時候，沒有一個法會沒有他們。永嘉大師這幾句話是很自負的。他的意思是說，他的說法有如佛陀一樣的，是大獅子吼。聽眾當中承當不起他這種說法，不是如百獸聞獅子之吼而感覺頭痛欲裂，就是如大象一樣，聽到獅子的吼聲而飛奔逃跑。只有知音的天、龍八部，他們都是久久作佛法的金湯，對於我的說法，必定會平心靜氣地在聽，聽過了以後，必定會感到無上的法喜。所以說：「天龍寂聽生欣悅。」

各位聽眾！佛經本來就被一般人認為艱深，而禪宗又號稱為教外別傳，不立文字，完全側重在向內心上直接參究，所以更不容易領會。各位不妨於許可的時間以內，試驗用用靜坐的工夫看！

第九講　證得禪體以後的受用（二）

各位聽眾！上一講講的是徹悟了禪體以後的自在受用。今天的歌辭，它的意義還是那樣。

證道歌上說：

游江海、涉山川，尋師訪道為參禪。自從認得曹溪路，了知生死不相關。

出家人有行腳的風氣，通常對於行腳的僧人，乾脆就叫他行腳僧。行腳僧擔著高肩擔子，頭上戴著斗笠，孤仃仃地在那崎嶇的山徑中躑躅而行。會畫山水的國畫家，常常將他寫到圖畫裡去，的確很能引起人們的山林隱逸之想。然而出家人為什麼要行腳呢？這要知道，出家的目的是明心見性、了生脫死。心如何才能明？性如何才得見？這必得要叨教先知先覺者的。先知先覺的人不是像大學教授那麼容易請。夠得上稱先知先覺而能領導人修學的大善知識，一省，恐怕攤不到一個、兩個。他們都各有各的道場，而且多半在深山裡頭。也有的孤仃仃地一個人山藏林竄，與社會根本隔絕不通。你要向這些先知先覺的人叨教，你必得挑上行李，戴上斗笠，去各省各縣去參訪。參訪到了，倘若機緣不投，你得挑起擔子來再跑。我講到這裡，各位對於歌詞上的「遊江海、涉山川，尋師訪道為參禪」的這三句話，我想一定很明白了。

「自從認得曹溪路，了知生死不相關」者：「曹溪」是地名，在廣東韶州府城東三十里。六祖慧能大師剃髮、受戒以後，住曹溪寶林寺，領眾焚修，開示諸方學者。前面不是曾經講過嗎？永嘉玄覺大師，由玄策禪師的鼓勵，前去曹溪參禮六祖。機緣契合，六祖印證他所悟的不錯。永嘉大師過了一宿，即走了，所以後代人稱他為一宿覺。這裡永嘉大師自己說：「自從認得曹溪路」，就是指的這回事。他是拿曹溪的地名來代表六祖法號的了。

下一句的「了知生死不相關」者：生死是眾生的最大的苦惱。學佛、出家，正是為的了生脫死。但是在未徹悟以前，好像有個東西在受生受死；既經徹悟以後，那麼生死等於是性海當中的一些水泡兒罷了。你看麼！海水因風的激動，有時白浪滔天，浪花四濺。但風停浪止，海水還是海水，海水並不因曾經做了波浪而變質。生死與我們的法性、真如之海一樣，所以說：「了知生死不相關。」生死能與我兩不相關，這正是徹悟而後的自在受用。

證道歌上又說：

行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。縱遇鋒刀常坦坦，假饒毒樂也閒閒。我師得見然燈佛，多劫會為忍辱仙。

掮著學佛的招牌、一點修行都沒有的冒牌佛弟子有的是。即使有一點修行，都如念經呀、念佛呀、禮拜呀、打坐呀。念經念不到一小時，打坐打了一、二十分鐘——乖乖，不得了了！我念了多少經啦！我打了多少時坐啦！現在的佛弟子，誰也沒有我這樣地有修行，有道心。修行沒有一寸，貢高、我慢倒來了一丈。這都是初心學佛的人所謂「滿瓶不動半瓶搖」的半瓶醋。老於修禪而有所證悟的人，他是「行亦禪，坐亦禪」，也就是行動和坐著的時候，都是在參禪。說話的時候叫做「語」，不說話的時候叫「默」；有動作的時候叫做「動」，不動的時候叫做「靜」。老於參禪而有所證悟的人，不管是「語、默、動、靜」，他的禪體都是「安然」無事的。這我來引用一段六祖壇經，說給大家聽聽。六祖壇經第五坐禪品上，六祖大師說：坐禪固然不要看心，也不要看淨，心也不是不動。看心、看淨的看，聽眾注意，是觀想的意思。為什麼道理既不要看心，又不要看淨呢？因為心本來就是虛妄的。看它做甚麼！心本來是清淨，因妄念所蓋覆，才有不淨。你只要不起妄心，也就無淨可看。起心看淨，不啻是妄上加妄。算了！不再去講它了。真正的參禪，就是隨時隨處，心不跟隨外境亂轉。所以說：「行亦禪，坐亦禪，語、默、動、靜體安然。」

「縱遇鋒刀常坦坦」者：參禪有了收穫的人，縱然遇到刀斧加頸、生死存亡在呼吸之間的時候，他還是怡然自得。這我可舉兩個例子：第一、六祖慧能大師得法以後，常在曹溪寶林寺說法度人，宗風大振，神秀禪師卻在荊南玉泉寺駐錫。這時他兩位的教化都很盛行，當時人稱之為南能北秀。但多數的人多以南宗為頓、北宗為漸，很顯然地是漸教不如頓教。兩宗的祖師固然分毫沒有互相輕視或妒忌的心理，但北宗的門人當中有人，以為慧能得了五祖的衣鉢，稱為六祖，而且天下禪林沒人不知道，使得北宗方面多少有點減色。因此心懷嫉妒，就差派了一位俠客——姓名叫張行昌的——來暗殺六祖。六祖好像預先知道。他放了十兩白金在手頭，夜間正在打坐，張行昌偷偷摸摸到了祖師室裡，拿刀欲殺慧能大師的頭。在其他的人，沒有不逃避的吧！但六祖卻伸長了頸項，讓他砍了三刀，而毫無所損。六祖對他說：「正劍不邪，邪劍不正；只負汝金，不負汝命。」張行昌親眼看到一個人被砍上三刀而無一毫損傷，而且在說話，他卻嚇得倒下去了。等他甦醒過來以後，趕忙向大師哀求懺悔，而且要出家當和尚。六祖對他說：「你現在且去，留著，恐大眾要和你算賬。過一個時期，你來好了。」這是一個。

還有第二、東土禪宗初祖達摩大師從南印度來到中國，與梁武帝話不投機，乃跑到河南嵩山少林寺，曾經面壁九年。他就是以「教外別傳，不立文字，明心見性，當下立地成佛」為號召、而後來祖師們稱他為老臊胡的一位印度和尚。他這教外別傳、不立文字的教法，一傳揚出去，竟引起佛教界甚大的波動。因為當時北方的佛教，大家多喜歡搬弄文字，尤其是菩提流支尊者是當時翻經法師中的翹楚，在佛教界的地位，可算是第一把交椅。自達摩大師的教外別傳、不立文字的口號傳出去以後，他首先受到影響。一般專好搬弄文字的人更是失去憑依，弄得手忙腳亂。人我心、嫉妒心特甚的人，於是就想害死菩提達摩，來發洩胸中的憤悶。所以達摩大師既經得到慧可大師、傳授心印而後，對慧可大師很慘然地說：「我這九年之中，已經服毒五次，無時無地不命如懸絲，皆賴佛、菩薩的加被，不曾得死。現在傳法有人，我的大事已了，我可以去了。」說完了，乃服食最後一次的毒藥，奄然而化。各位聽眾！服毒不死，已經是奇特了，明知是毒藥，不妨服之而死，這就更奇特了。這就是大師對於生死已經有把握、控制得住。要生，便生；要死，便死。生死由自己做主，也就是，前面說的「了知生死不相關」、「假饒毒藥也閒閒」的兩句歌詞，我們可以明白了吧。

末後還有：「我師得見然燈佛，多劫曾為忍辱仙」者。這是請出釋迦牟尼佛來做一個證明。意思就是說，本師釋迦牟尼佛所以得見然燈佛而蒙授記作佛者，就是多生多劫以來，常常修忍辱行。這在金剛經上，釋尊自己也說「如我昔為歌利王，割切身體。我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」的一段，就是一個最好的證明。

第十講　證得禪體以後的受用（三）

各位聽眾！證道歌，今天講到第十講，歌詞的內容還是講得證得禪體以後的自在受用。歌詞上說：

幾迴生，幾迴死，生死悠悠無定止。自從頓悟了無生，於諸榮辱何憂喜？

歌詞中「幾迴生」的「生」和「幾迴死」的「死」，就是說得我們最初從娘胎裡生下來的「生」以及最後一口氣不來而裝到棺材裡去的「死」。各位不要嫌我說得有點粗氣，事實是如此。因為生死是人生最大的一個問題，信佛、學佛，為的是成佛，也為了了生脫死。所以成了佛以來，叫做二障永斷，二死永亡。二障就是煩惱障、所知障，二死是分段生死和變易生死。

各位聽眾！我們生從什麼地方來？死向什麼地方去？我們彼此都活了幾十年了。在這幾十年當中，我們會不會有幾分鐘的時間來研究這個問題？普通的生物固然無從談起，我們號稱萬物之靈的人，也只是生的時候，你不得不生，死的時候，你不得不死。生和死，皆如牛的鼻子被繩子牽住了，東、西、南、北，任人擺布，分毫不能自主。你看，可憐不可憐？假如有人問我：「生死的問題，我們不知道。你讀的佛經比我們多。你應該知道，何不請你告訴我們呢？」那麼讓我來慢慢說給各位聽。

第一、我們生從什麼地方來？這一問題很簡單。我們從過去生中造的善惡業因而來。人生幾十年當中，任何一個行動中，皆不能越出善、惡、無記的三性。善、惡、無記三性是因，現在所受的生死是果。以因感果，以果酬因，這是必然的道理。那麼死又向什麼地方去呢？這我們自己有數，看我們今生幾十年當中，所有的作為是善還是惡。我們一口氣不來了，我們的神識就跟著今生善、惡的業因，或上天堂，或入地獄，或投驢胎，或入馬腹，或者再來到這人間。來到人間以後，貧、賤、富、貴、壽、天、得、失、智、愚、賢、不肖，皆隨著業因的支配。如人負債，強者先牽，自己一點主宰沒有。

我們從無始以來，因煩惱而造善、惡業因，因善、惡業而受生受死。在受生受死的一期之中再造善、惡業因，由現在的因再受將來的生死果。就這樣地生，就這樣地死。生生、死死，永無了期。所以永嘉大師說：「幾回生，幾回死，生死悠悠無定止。」「悠悠」者，長遠的意思。我曾經讀到過中峯國師淨土詩。他那詩中有兩句，使我很受感動而永遠不能忘懷。他那兩句詩是：「塵沙劫又塵沙劫，數盡塵沙劫未休。」劫，不知到幾千萬萬年才能算一劫。詩的意思是說，有一粒塵沙算一個劫，將世界所有的塵沙數盡了，我們受生受死的劫數還沒有能盡。各位聽眾！我們看，我們生生、死死的次數是怎樣的一個數目。在這裡，我可說個故事。佛在世的時候有一沙彌證得阿羅漢果。他以宿命通知道，他過去七生皆是短命，七世的母親都活在世上。每逢他這七生中的生日或死日，七世的母親皆在為他流淚。

或者又有人問：「有生，定有死，猶如天地之於草木，春生、秋殺，是必然的程序。我們又何必逆天行事，而要求生而不死，甚至不生不死呢？」各位聽眾！這是沒有辦法而聽其自然、沒出息的懶漢。要知道，我們的每一生——拿人類來說吧——懷在娘胎裡要十個月。喫的、住的，是多麼骯髒、齷齪！生的時候，從母親的產門倒身而下。有時遇到難產，母子的生命更是無法保障。既生下來以後，在短短的數十年當中，為了維持一人一家的生活，為了自身的地位，紋盡了腦汁。到了最後，還是妙手空空，隨著一生的業力糊裡糊塗地去了。究竟有個什麼名堂？所以省庵大師說：「生如生龜脫殼，死如活牛剝皮。」生和死實在是一極大的苦惱。都如前面所說的那位成了阿羅漢的沙彌，過去七世的母親同時都在人間，同樣地為他這一個夭亡的兒子在哭。所以我們從無量劫以來，使多少父母為我們受罪，我們又為了多少兒女在受罪。倘若能夠於生死得到自在，那是多麼乾淨例落！

因此，永嘉大師接著說：「自從頓悟了無生，於諸榮辱何憂喜？」「無生」是生死的反面，也是生死的敵人。那麼什麼叫做「無生」？「無生」是什麼？以我對佛學的認識，我對無生有兩個解釋：第一、宇宙萬有、一切的事物，皆是因緣和合而生，沒有不變的個性，更沒有長久性。生是親因疏緣聚攏在一起的假相，死是因緣的分散。事事物物如此，眾生的血肉身軀也是如此。眾生被無明所覆，愚迷無智，貪取這一血肉身軀，執以為我。故生的時候歡喜、死的時候哀痛，這都是不懂得無生。我曾讀過莊子。莊子的老婆死了，莊子拿著竹桿兒，敲打著瓦盆在唱歌。親友們都罵他無情，他說的一套，很有點道理。

第二、我們的性靈，佛經上說它是真如、實相、法界、法性，有許許多多不同的名稱，其實都是就我們不生不滅的心體因時、因地、因人於一法上安立的種種名目。這一不生不滅的心或性，由我們的無明的妄心所蓋覆而失去本來面目，所以隨著安心而有生有滅。修學禪定的人證悟了性體以後，也就是明心見性，知道它本身是無生的，所以叫「無生」。忍可此一無生真理，所以又叫無生忍。證得無生忍以後，可以隨自己的能力，自在受生。所以永嘉大師說：「自從頓悟了無生，於諸榮辱何憂喜？」光榮與侮辱，這是我們的兩種遭遇。普通人遇到了光榮，就歡迎；遇到侮辱，就煩惱。證悟無生以後，對於這些事，都是無所謂的。

科證道歌上又說：

入深山，住蘭若，岑崟幽邃長松下。優游靜坐野僧家，闃寂安居實瀟灑。

各位聽眾！我讀到這首歌詞，我就感覺到心曠神怡，全身非常輕鬆。你如不信，你聽我講下去！「入深山，住蘭若」：假如我們有福氣，跑到深山裡，住在那廟宇裡邊。「蘭若」就是寂靜的廟宇。有時候坐在「岑崟幽邃」的「長松」之「下」。「岑崟」就是險峻的高山。山的腳下長著千尺的長松。在那長松的下面，石頭上打個坐——阿！天不管，地不管，真是自在啊！所以說「優游靜坐野僧家」。「優遊」，就是自在的意思。「野僧」，就是沒人管我，我也不管人。這是道地的自由。末後一句說：「闃寂安居實瀟灑。」「闃寂」就是寂靜無人。安然而居住杳無人煙的地方，天空地闊，無拘無束，真是瀟灑。「瀟灑」也是自在的意思。寒山子山居詩有兩句：「曉岩我卜居，鳥道絕人跡。」可算為這一境界的寫照。歌詞裡的「闃」讀去，靜也。

第十一講　禪的本體是無為的（一）

各位聽眾！今天的證道歌中第一段的歌辭，我定了一個標題，是「禪的本體是無為的」。無為的定義，是沒有生、住、異、滅四相或者是造作營為。因為禪的本體就是心體，心體是本來如此，不要假借人工的。然而為什麼佛陀要傳留禪、淨、律、密許多的修行方法呢？這我可說個譬喻：譬如黃金產生於山石或泥砂的當中。它的顏色、它的堅密，是天然的，絕對不須要人工來加以塗抹或者捶擊。但必須由人工將它從山石、泥砂裡挖出來，再用火來加以煆煉，然後才能成為純淨的黃金。禪的本體本來和佛平等，但為貪、瞋、癡、愛之所蓋覆，不得不假修行的工夫將它消滅，使禪體恢復本來面目。所以歌詞中說：

覺即了，不施功，一切有為法不同。住相布施生天福，猶如仰箭射虛空：勢力盡，箭還墜，招得來生不如意。爭似無為實相門，一超直入如來地。

「覺即了，不施功」：眾生與諸佛的不同，就是覺和迷的關係。禪體雖然本來如此，可是眾生們從無始以來，為貪、瞋、癡、愛所蓋覆，老是與禪體背道而馳。一旦因修行而豁然大悟，則一切的一切，無非是佛果上的莊嚴。所以說：「覺即了，不施功。」「不施功」者，禪體本來如此，不假借人工磨琢。「一切有為法不同」者：「有為法」的定義是有生、住、異、滅的四相。生、住、異、滅四相又怎樣講呢？成唯識論上曾經講過，無而忽有曰生，暫時有用曰住，住別前後曰異，雖有還無曰滅。宇宙萬有的事事物物，無論體積大小，由生至滅，皆有這四個階段，所以叫「有為」。一切有為法，在佛學上就是五蘊、十二處、十八界，也就是心、物二法。禪體是無為，有為法畢竟不能和它相等，所以說：「一切有為法不同。」

「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空」者：這是舉例來證明有為法之所以為有為法。布施是六波羅蜜當中的一種。六波羅蜜或者叫六度，是修菩薩道的菩薩所必做的功課。布施有三種，曰財施、法施、無畏施。什麼叫「住相」呢？我們拿財布施來說吧！假定說，我因某人的貧病交迫，接濟了他若干的財物，在受布施的人固然千恩萬謝、感激涕零，我因為做了一件好事，心裡也覺得非常愉快。有時還會盛氣凌人，或者面現得色。這就叫做「住相布施」。關於住相布施，永嘉大師且舉了個例子。他說：「猶如仰箭射虛空：勢力盡，箭還墜。」我們看麼，一支箭射到天空中去。發射的力量盡了，箭當然還是落到地面上來。唉！「住相布施」充類至盡，不過是生到天上，享受天福。但是天福享盡，天壽終了，猶如向天空裡射箭一樣，還是要墮落到下界來的。假如還生到人間，還可以勉強生活。一個不幸，墮落到三途裡去了，那種罪，怎樣受呢？所以說：「招得來生不如意。」

「爭似無為實相門，一超直入如來地」者：「實相」，在前面曾經講過。直截了當地說，就是我們的心體。心體本來如是，所以叫「無為」。修學禪定的人豁悟了自家的本來面目，一剎那間，福德、智慧、神通、光明，頓然和諸佛齊平。那將是多麼愜意的事！如來地就是佛地。

現在講到第二十三段了。二十三段的歌詞上說：

但得本，莫愁末，如淨琉璃含寶月。既能解此如意珠，自利利他終不竭。

「本」是根本，「末」是枝末。只要證悟到我們自心的本體，其餘的事，都如放光、動地、現身說法，那都是枝末上的事。經上處處皆說，心為一切法之大本。本既有了，枝末的事自然而然會來。儒家也說：「德者，本也；財者，末也。」又說：「本立而道生。孝弟也者，其為人之本歟！」第二句的「如淨琉璃含寶月」，這是一個譬喻。譬如一隻淨琉璃瓶，內外已經是透明的了，再加上含著有光亮的寶月，則光芒四射，耀人眼目，可想而知。「月」既名「寶」，當然不是真月。意思是說，證得心體以後，則光照十方，妙用將永無窮盡。

「既能解此如意珠，自利利他終不竭」者：「如意珠」還是個譬喻。「如意珠」等於是珠寶的媽媽，能雨一切寶貝。我既證得了心體，等於獲得如意寶珠。有了這一項資本，那麼利益自己，利益他人，可以取之不竭，用之無盡了。

向下講到第二十四段了。歌詞上說：

江月照，松風吹，永夜清宵何所為？佛性戒珠心地印，霧露雲霞體上衣。

這一段是表示修學禪定的人淡泊無為的操守。修學禪定的人，他的財產只是「江月」和「松風」，而身上所著的衣服，也只是「霧露雲霞」而已！這是說的淡泊。然而修學禪定的人就什麼都沒有嗎？有。修學禪定者所該的是「佛性戒珠」。珠體是光滑而圓潤的。然而這也是譬喻，拿珍珠來譬喻佛性的。一顆珍珠縱然光滑而圓潤，但是它落在糞坑裡，必須假借人力把它從糞坑裡撈出來，才能恢復它本有的光滑而圓潤。眾生的心體有成佛的可能，然而它落在煩惱窠裡，發不出微妙的作用來，必須依佛陀的戒條，把許多煩惱障垢滌除淨盡，然後才能發出大用來，所以叫「佛性戒珠」。在這裡我們應該借問一句：「修學禪定的人，在那只有江月、松風吹、照的環境裡，永夜清宵何所為呢？」我可以代表他們答覆一句，那便是：「無為。」那麼照這樣說，修學禪定的人只是喫喫睏睏而已！那又不然。那麼他們到底是在作什麼呢？「佛性戒珠心地印」——他們在用心地的工夫。他們在將如來所授與的淨戒，洗滌心地，使自心能上同佛心。所以說：「佛性戒珠心地印。」

現在再繼續講第二十五段。歌詞上說：

降龍鉢，解虎錫，兩鈷金環鳴歷歷，不是標形虛事持，如來寶杖親蹤路。

講佛法，不能離開真諦和俗諦。真諦是無為的，俗諦是無所不為的。上文的「佛性戒珠」是側重於無為，這裡是一手持錫杖，一手托鉢，以表示，修學禪定的人遵守如來的乞食制度，同時以乞食制度代表如來整個兒的戒法。因此，我們可以知道，修學禪定的人絕不是無事可做，而是絕不放棄本身應做的事。

「鉢」，印度話叫做鉢多羅，譯成國語，叫應量器。鉢是原始佛教徒上街乞化而預備裝飯菜用的一種器具。因為每一個人的食量不同，而鉢的大小也無一定標準，製作的時候，隨各人食量以定大小，所以叫應量器。「解虎錫」的「錫」應當叫錫杖。錫杖的製造是以錫為原料，配合著三、四尺長的柄。杖頭分為兩股，兩邊皆掛著幾對圓環。上街乞化的比丘，右手握著錫杖，左手持著鉢，到了在家人家的門口，將錫杖振動作響。有佛教信仰的大檀越，一聽到錫杖聲，馬上拿飯菜出來布施。如果一振再振，而沒有人理踩，那麼你就再趕第二家。這是鉢和錫杖的作用。但是又為什麼叫「降龍鉢、解虎錫」呢？這個，我可以講幾個故事來作為解釋：佛陀成佛以後，要想教化迦葉三兄弟。釋尊先至優樓頻螺迦葉住的處所，求借一宿。優樓頻螺迦葉存心不善，讓釋尊在一所有毒龍的房子裡住著。釋尊坐至半夜，毒龍口吐火焰，要想害死借宿的客人。釋尊入火光三昧，火的威力比龍還大，毒龍受不了火力的威逼，躍身而跳入釋尊的鉢中。次早優樓頻螺迦葉見釋尊並沒有被毒龍害死，而且將龍降服了，佩服釋尊的威德，於是請求收容而為弟子，且出家，當了和尚。符秦的時候有西域人涉公，為符堅所崇拜。每遇天旱，輒咒龍入鉢，天空馬上會下雨。符堅君臣就鉢而看龍，莫不歎為希有。降龍是如此。那麼「解虎錫」呢？高齊僧稠禪師在杭州西王屋山中修禪，聞兩虎鬥爭、咆哮，聲震岩谷，乃出而以錫杖將它們分隔開來。兩隻猛虎居然垂頭傷氣地各自走了。還有隋朝曇詢禪師。他在山中行走的時候，遇到兩隻老虎互相爭鬥，咆哮之聲真是震撼天地，久而不解。師乃以錫杖分之，並且站在二虎的當中，將它們隔離，又開示它們說：「彼此同居一山，不應該有多大的難過。各走各的，不要再鬥下去吧！」永嘉大師說這話的意思，只是表明，修學禪定的人最重細行，不是放棄一切。所以說：「不是標形虛事持，如來寶杖親蹤跡。」降龍、解虎，不過拿來形容有道高僧的不可思議解脫之力罷了。

第十二講　禪的本體是無為的（二）

各位聽眾！今天證道歌講到第十二講。歌詞上說：

不求真，不斷妄，了知二法空無相。無相無空無不空，即是如來真實相。

真、妄是對待法。為了除妄，才說到求真。妄如水上的波紋，因風的鼓動暫時而有，無實體可得。妄既然不能存在，那麼對妄所說的真，也是假立的一個名詞，為一切眾生作標月之指罷了。更進一步說，什麼是真：真就是一切眾生所本具的清淨湛然、周偏法界的覺性。覺性是先天地而不生、後天地而不滅的，無始以來法爾如然。求既不得，得亦非真。所以永嘉大師說：「不求真，不斷妄。」「了知二法空無相」者：「二法」就是真和妄的兩法。真、妄是相對而有的。真因妄有，則真空；妄因真有，則妄空。既然是空，那麼當然無相。但是各位聽眾不要誤會，所謂「無相」是什麼東西都沒有。佛法絕對不偏重於一邊的。真、妄相對而有，所以說，它是空、是無相。但在我們未覺悟以前，不能說，它沒有。所以永嘉大師接著說：「無相無空無不空，即是如來真實相。」這兩句話，我想各位一定認為太幽玄了。各位要知道，如來所證的真實相，不是拿言語、文字可以形容的。說空，既不是，說有，亦不是。所以法華經上說：「諸法寂滅相，不可以言宣。」大乘起信論上也說：「是心從本已來離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」這一幽玄而不可思議的妙境，唯有親自證悟而後方能徹底明白。

向下講到第二十七段，歌詞的內容還是證得禪體以後的自在受用。歌詞上說：

心鏡明，鑒無礙，廓然瑩徹周沙界。萬象森羅影現中，一顆圓光非內外。

「心鏡」的「鏡」也是譬喻。照面孔的鏡子本來是晶瑩、澄澈、雪亮的，有照面孔的功能。但放在臺子上的時間太久了，不曾時時加以揩抹，鏡面上布滿了灰塵，照面孔的功用完全失去，就等於廢物。但一經揩抹以後，它的功用馬上恢復。眾生的心體也是這樣。本來是圓團團、光灼灼，如鏡子一樣，能夠鑒照無礙，只是為許多煩惱塵垢之所染污，而失去了功用。假如我們肯用功夫，斷去這許多塵垢，那麼它的光明依然能照徹十方。所以叫「心鏡明，鑒無礙」。楞嚴經上說：「空生大覺中，如海一漚發。」華嚴經上也說：「佛身遍滿於法界，普賢身相如虛空。」上面所說的空、佛身和普賢身相，皆代表了心體的遍滿。法華經上如來眉間放白毫相光，偏照東方八千土。那是代表了依心體所起的大用。所以永嘉大師接著說：「廓然瑩徹周沙界。」「廓然」是心體的空闊，「瑩徹」是心體的無障無礙。心體空闊到什麼程度呢？「周沙界」。「沙界」就是恆河沙數的世界。心體的周遍周遍到恆河沙數的世界。「萬象森羅影現中，一顆圓光非內外」者：這兩句話，應當先講第二句。「一顆圓光」依舊是譬喻。什麼東西都有個內外，那怕就是太陽、月亮的光，都不例外。而心體周圓，含裹十虛，也就是比虛空還要大。但不比有質體的東西，可以捉摸。只是如一片光明，而且無內外之分。此一片心光既大而無外，那麼宇宙間的萬象，也就是形形色色的事物，都森然羅列在這光明之中，如影相之映現於鏡子的當中，彼此不相妨礙。這在華嚴的十玄門中是同時具足相應門，也叫做炳然齊現。

向下講到第二十八段，有關破除學者之毛病的。歌詞中說：

豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩招殃禍。棄有著空病亦然，還如避溺而投火。

「豁達空」的「空」，是佛教緣起正理的一面。都如心經上講：「照見五蘊皆空。」五蘊是色、受、想、行、識，是組織我們這血肉身心的五個條件。而五蘊法的本身，各有其組織的條件。因此，一個人的活動是許許多多條件在活動，並沒有永遠存在、一成不變的人。所以說：「五蘊皆空。」五蘊皆空者，空無自性，並不是連那短時間能活動的假相，都不存在。不瞭解佛法的人誤會「五蘊皆空」的「空」為「豁達空」。「豁達空」者：我們乘縱貫鐵路的火車穿過山洞，那山洞便是「豁達空」，因為「豁」就是空的意思；「達」，能由這邊通到那邊。由此可以說，什麼都沒有，叫做「豁達空」。「照見五蘊皆空」的「空」是離不開有的空；不離有的空，叫做真空。「豁達空」是離開有的空；離開有的空，是滅色明空，又叫斷滅空。有斷滅空見解的人，佛陀喊他是斷見。有斷滅空見的人以為，人死了罷了，如油盡燈滅，什麼都沒有了，死了，什麼都沒有了。那麼對個人，可以盡他的智力，滿足他的私慾。在必要的時候，雖然殺人放火、出賣國族，都在所不惜，因為沒有罪福，沒有因果可言！所以永嘉大師接著說：「撥因果。」撥無因果的人，心胸中除私欲而外，毫無主宰，因滿足私欲而無惡不作。因果不是因你的不信就沒有的。你造的罪惡，雖細如牛毛，如是因，如是果，你也得要自己去——承受。所以說：「莽莽蕩蕩遭殃禍。」「殃禍」就是指的刀山、劍樹等等的地獄，或高下等動物，如牛、馬、豬、羊、蚊蟲、螞蟻等等的一類畜生。「棄有著空病亦然，還如避溺而投火」者：愚癡狂妄的人認為，什麼都沒有，固然不對，假如執著功名富貴、子子孫孫，可以永遠保有而不失，那也是天大的錯誤。他們錯誤的結果和那執豁達空者的毛病差不多。永嘉大師為我們說了一個譬喻。他說：「還如避溺而投火。」「溺」是落水。因為怕落到水裡去淹死，掉轉頭來，又投到火裡去了。投到火裡去，不還是要被燒死嗎？

我佛說法，不離二諦。真諦空，俗諦有。真空不在俗有之外，俗有不在真空之外。真俗圓融，空有相即，如鳥的兩個翅膀、車子的兩個輪盤，缺少一個，都會致人於死的。拿這個譬喻去瞭解法，一定不會距離太遠的。

第十三講　取捨皆病

各位聽眾！今天的證道歌講到第二十九段。二十九段的歌詞，我把它也定了個題目，叫做「取拾皆病。歌詞上說：

捨妄心，取真理，取捨之心成巧偽。學人不了用修行，深成認賊將為子。

歌詞裡邊的「妄心」就是虛妄識心，「真理」就是真心。虛妄識心，在唯識學上分析得最清楚。專門分析真、妄二心而且最簡要的，莫過於大乘百法明門論。百法論上有眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶的八個識，又尊稱它們叫心王。又有五十一個心所，分為六位，就是遍行五、別境五、善十一、根本煩惱六、隨煩惱二十、不定四。這五十一個心所為八個心王家所有，為心王家所役使，所以叫心所。八個心王之中，以意識最為明顯。第六意識的動態好像一隻猿猴，除開睡眠的時候，你別想它有一時一刻的休息。它跟著前五識，攀緣色、聲、香、味、觸的五塵，剎那剎那在轉變。在這轉變的當兒，分別地使用出貪、瞋、癡、愛等等的心所。如果拿一般的話來說，那便是喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲的七情。在佛教裡流傳著四句近似諺語的歌訣，來表明八個識的不同，也很有趣。那歌訣上說：「弟兄八個一個癡，一個生得最伶俐，五個門前做買賣，一個家中作主意。」第八阿賴耶識，在唯識學上稱它為總報主，是無覆無記性，不直接造善造惡，只跟著前七識所造的業因去受果報。等於說，別人闖下了潑天大禍來，由它去受罪。所以說：「弟兄八個一個癡。」那麼誰是「生得最伶俐」的一個呢？那就是第六意識。談到意識，是有知識的人，都會知道。而學術界裡的心理學，是跳不出意識的圈子的。然而，在那一點上說，它是最伶俐呢？你看吧！眼識的分別顏色、耳識的分別音聲以及鼻對於香臭、舌對於鹹淡等等，那一件事兒少得了它？這在唯識學上叫做同時意識。五根不對五塵，五識不分別五塵，它——意識——還是在妄想紛飛，不會休息的。這叫獨頭意識。憑你睡著了以後，夢還是在動。那叫夢中獨頭意識。而且睡夢中，前五識是不起作用的。在夢中的眼見色、耳聞聲等等的工具，都由意識一個仔包辦。我們看！意識的活動力如此之大，夠不夠得上稱它八面玲瓏呢？「門前做買賣」的當然是前五識。第七末那識是專門以執我為能事。順我者生，逆我者死。這就夠得上是一位合作主意的參謀長了。然而這都是妄心。我們由於這些妄心從無始以來枉造諸業，使我們因業受報。因果循環，永無了期。可是妄心的對面，就是真心。真心是不生不滅的，所以我們信佛、學佛，就是為了斷除虛妄識心而證得真心，換句話說，也就是了脫生死而證得涅槃。我曾經講過好幾遍的大乘起信論，我對於起信論的看法，就是馬鳴菩薩告訴我們如之何而「從真起妄」、又如之何而「返妄歸真」很簡單的兩句話。但是禪宗頓教不是這個說法。它怎麼說法呢？它說，不要斷妄，更不要求真。因為妄心本空，不須要你斷；我們自己的心，就是真心。不要你向外馳求，也不要騎驢覓驢。所以無明妄心的實性，就是佛性。起信論上也曾經以波水為喻。波浪的性，就是水的溼性。全水因風而成波，全波即是水。等待波浪息滅而後，才知道是水。這是愚笨透頂者的看法。因此，永嘉大師說：「捨妄心，取真理，取捨之心成巧偽。」有取，有捨，都是虛妄啊！平心而論，知道捨妄趨真的人，還是肯得上進的人。但是禪宗的教法是徹底的。徹底地說，捨妄取真有什麼壞處呢？所以永嘉大師說：「學人不了用修行，深成認賊將為子。」「深成」的「深」字，古本上有作「真」字的。據永嘉大師說，捨妄取真，只是對一種小根小智者的說法，真學佛法的學人不了真妄相，即而認為，取捨就是究竟的佛法，那便成為認賊為子的妄人。認賊為子者，認小偷做自己的兒子。認小偷做兒子，在身分上不相稱，在名譽上不好聽，最大的禍害是，把小偷放在家裡。他會把你珍貴的寶物偷個精光。

各位聽眾！有幾個人不是以有所得心而學佛的？都如一個學習參禪的人，不知道他坐了幾枝香的，坐下來，就是瞑目玄想，「我這是到了什麼境界？」那個指導者，也就從而和之：「啊，你已經到了什麼境界了！」其實活見鬼。為了名利，只好做一盲引眾盲、相將入火坑的勾當。古人也曾對我們這些以有所得心而修行的人深深地罵過。他們罵我們是「鬼窟裡作活計，蝦躍不出斗者也。」

向下講到第三十段。歌詞上說：

損法財，滅功德，莫不由斯心意識。是以禪門了卻心，頓入無生知見力。

這一段歌詞，可算是申說「取捨皆病」的理由。因為捨妄心、取真理，取捨之心畢竟是心識上的妄想。以妄捨妄，固然不成，以妄求真，因果也不相稱。何況心、意、識發出來的，無非是貪、瞋、癡、愛的染污作用。等於我們洗糞坑一樣，洗到任何程度，到底還是臭的。所以禪宗的祖師們開示學者，都說，要「離開心、意、識參」。因為心、意、識是賊而不是真子，它會偷劫我們的功德法財。所以說：「損法財，滅功德，莫不由斯心、意、識。」法相學中，以第八阿賴耶識叫做心，第七末那識叫做意，前六識叫做識。什麼理由，這裡且不去說它。「是以禪門了卻心，頓入無生知見力」者：這是接著上文。心、意、識既然是「損法財，滅功德」的壞東西，所以修學禪定人，首先要了卻妄心。妄心又是一個如何的了法呢？這很簡單：心本無生，息下來，就是。都如水因搖動而起了波紋。你只要不動它，它馬上會平靜下來。所以禪宗裡在加香打七的期間，講開示的首領職事們，常常告誡學者們說：「到這裡，一齊放下。」七佛偈中也有一句名言說：「心本無生因境有。」所以「了卻心」，也就是了得心體無生。因此，永嘉大師說：「頓入無生知見力。」了卻妄心的生滅，而頓然證悟到無生心體，然後發出來的「知」是真知，發出來的「見」是真見。真知、真見也就是佛知、佛見。信佛、學佛的人唯有向這坦途上走去，才有出頭之日。你如掮著學佛的招牌，做貪求把持名利的工具，甚而至於有形無形在做破敗佛法的勾當，那麼古人說：「地獄之設，正為斯人。」我願和聽者、讀者諸君們共相策勉！

第十四講　一乘頓教人法雙忘

各位眾！證道歌，今天講到第十四講、三十一段。三十一段的歌詞，我把它定了一個題目，叫「一乘頓教人法雙忘」。唯此一法是成佛之乘，所以叫「一乘」。一念不生，即名為佛，是頓然地成佛之教，所以叫做「頓教」。那麼什麼叫做「人法雙忘」呢？這讓我在歌詞裡面，隨時把它點出。歌詞上說：

大丈夫，秉慧劍，般若鋒兮金鋼焰。非但空摧外道心，早曾落卻天魔膽。

「大丈夫」有兩個講法：第一、在文事上說，使天下後世有可遵、可守、萬世不易的良法，讓每一個人皆得各安生理。在武功上說，措天下如磐石之安，每一個人皆不會因戰爭而受到顛沛流離的痛苦。這也就是古人所說的：「為生民立大本，為萬世開太平。」這叫世間的大丈夫。第二呢？發大菩提心，視一切眾生皆和自己的兒女一樣。誠如地藏王菩薩所說的：「眾生度盡，方證菩提；地獄未空，誓不成佛。」這是偉大的出世間大丈夫。「大丈夫，秉慧劍」：「劍」是古時候的武器。都如劍客、劍俠、或拔劍起舞，都是以劍為利器的表示。古時候有所謂干將、莫邪的名劍，真是砍鐵如泥。古人也曾有拿一匾子亂麻，命令他許多兒子，把它理出個頭緒來，以試諸子的才華。有一個兒子竟拔起劍來，一劍將亂麻斬斷。這是表示，這一個孩子有絕大的果決力。這裡拿利劍來做一個譬喻。出世間的大丈夫，以智慧為劍，以般若為慧劍的鋒芒。智慧有時又以火來為喻。以智慧為火，以金剛為燄。燄就是熊熊之火的火舌。所以永嘉大師接著說：「般若鋒兮金剛燄。」其實，印度話的般若，中國話就是智慧。金剛有能破壞一切而不為一切所破壞的意思。

各位聽眾！這是真功夫。比方說，有一大堆珍珠、鑽石在這裡。它能使我們有洋房可住，有汽車可坐，能使我們擁有嬌妻美妾，一生吃喝不盡。有誰遇到這境界不動心嗎？站在男性的立場上來說，有誰遇到一位豐容盛妝的妙齡少女，袒裼裸裎在你的面前，你能不動心嗎？這些場合，都是需要有如利劍的智慧，一劍斬斷。否則的話，你將會被它牽著鼻孔，百劫千生，都不要想有自由的日子。我們的教主釋迦牟尼佛確有這個毅力，所以賺得千百年以後的我們向他五體投地而稱他為「大雄大力大慈悲」。各位聽眾！大雄、大力，這兩個嘉號是不容易獲得的呀！歌詞上的「非但空摧外道心，早曾落卻天魔膽」：假如有人間：「『般若鋒、金剛燄』究竟是個什麼？」我直截了當地答覆你：「那便是『空』。」眾生們共通的毛病，就是著「有」，而以外道為最。要治服這個毛病，除空而外，將不會有再好的靈藥。所以般若心經上說：「照見五蘊皆空，度一切苦厄。」眾生們著有的毛病，由於不瞭解五蘊身心，皆是因緣和合而有，執著以為實有，所以生、老、病、死種種大苦，皆接踵而來。假如運用智慧，觀察到五蘊身心的真實相，那麼無量劫來的生死根本，可以一劍斬斷，而度脫一切苦厄！所以釋迦牟尼佛在世的時候，有婆羅門教徒，兩手持了兩束鮮華以用供養。釋尊一見，即高聲命命他說：「放下來！」婆羅門於是放下左手的鮮華。釋尊又高喊：「婆羅門，你放下來！」於是婆羅門又放下右手的華。釋迦世尊並不因為他兩手的華皆已放下而停止他的呼喚。他仍在召呼著：「婆羅門，你放下來！」婆羅門教徒禁不住茫然無主，於是喊著：「世尊！我兩手握的鮮華都放下了，你還叫我放下個什麼呢？」釋迦世尊說：「你錯了！我教你放下內六根、外六塵、中六識！」婆羅門教徒居然於言下大悟。各位聽眾！釋迦世尊的三個放下，就是「空」。我們整個身心，除開六根、六塵、六識，別頭還有個什麼？所以佛所說的「空」，足能摧毀外道邪眾們執有的邪見。進一步說，佛所說的「空」，不但足夠摧毀外道邪眾們的邪見；釋迦牟尼佛在剛要成等正覺而尚未朗然大悟的時候，魔王波旬心懷恐懼，知道，釋尊成道以後將於他們大大地不利，所以先之以刀兵，繼之以猛獸，然後再以極美麗的魔女來威嚇、誘惑。釋迦牟尼佛就是一個瞑目觀心，空無所有，居然使魔王的技倆起不了分毫的作用，而退還他的老家。所以永嘉大師說：「非但空摧外道心，早曾落卻天魔膽。」

各位聽眾！「空」只是萬有諸法的一面。空的另一面是「有」。佛法講萬有諸法，皆從緣而生，沒有不變的自性，當體本空。心經上的「照見五蘊皆空」的「空」，就是這個意思。五蘊皆是緣生無性，所以說它是空，但並不否認它外相的存在。因為緣生而無性，所以說空；無性而緣生，又不妨礙為有。發大菩提心的菩薩捨己為人而普度一切眾生的立腳點，就在這裡。

因為菩薩的行動要如生龍活虎，不是死板板的。普薩入俗利生。既然說到入俗，那麼轉輪聖王、諸小國王可以做，一等的高官可以做，甚至商、賈、屠、估、傭奴，無一不可以做。倘若不將名位看空了，那就只能做國王和一等高官，傭奴、賤隸就永遠無法親近到菩薩了。菩薩雖然看空了一切，但眾生的苦惱依然存在，譬如一滴滾水濺到我們身上，你不能說，這是空的，一點不痛。釋迦世尊在梵網經上說，他已來此婆婆世界八千返了。菩薩既然看空一切，何必不惜勞祿，而頻頻到這世界來呢？這意思足夠我們作一番思考了。我在這裡告訴各位兩句話，可作發菩提心、學習菩薩道的佛弟子座右銘。那兩句話便是：「大智，故不住生死；大悲，故不住涅槃。」

以下的一段歌詞很長，今天無法講下去了，留待下期再講。再會！

第十五講　頓悟而後的勝用與境界（一）

各位聽眾！今天講到第十五講。歌詞是：

震法雷，擊法鼓，布慈雲兮灑甘露。龍象蹴踏潤無邊，三乘五性皆醒悟。雪山肥膩更無雜，純出醍醐我常納。一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性同共如來合。一地具足一切地，非色非心非行業。彈指圓成三萬門，剎那滅卻三祇劫。一切數句非數句，與吾靈覺何交涉。

各位聽眾！佛陀說法，往往喜歡運用譬喻。所以法華經上說：「諸有智者應以譬喻而能得解。」因此，在三藏十二部經裡面有譬喻的一部，也就是譬喻在佛經中也變成文體之一。而且在說過譬喻以後，一定要和所譬喻的法合起來。這在解經的注疏家名為合法，或者是法合。我舉個例子。都如普賢行願品上說：「譬如曠野沙磧之中有大樹王，若根得水，枝、葉、花、果，悉皆繁茂。」這是譬喻。品文上接著又說：「生死曠野，菩提樹王亦復如是。」「生死曠野菩提樹王」是法，「亦復如是」就是合。也就是能譬、所譬合起來，使在場的聽眾，就譬喻上而能瞭解到佛法。我先說明了這一點，然後再講今天的歌詞。今天的歌詞裡面，「震法雷」的「雷」、「擊法鼓」的「鼓」以及「雲」呀、「甘露」呀、「龍、象」呀、「肥膩」呀、「醍醐」呀、「月」呀，攏總都是譬喻。而且這首歌詞很長，我將它分成三段：從「震法雷」到「三乘五性皆醒悟」是第一段，「雪山肥膩」至「我常納」是第二段，「一性圓通一切性」至「終了」是第三段。第一段，「震法雷」至「潤無邊」是譬喻，「三乘五性」一句是合法。

我現在且從譬喻講起。「雷」，我們都知道。「雷」何以稱「震」呢？震者，動也。最大的雷能使山搖地動，而雷的作用是能震蟄起伏。都如酷寒的冬天，百蟲皆蟄伏在地下，草木也凋零得可憐。等到春雷一響，百蟲皆如從醉夢中醒來，爬出地面而從事它們的活動；百草也都有了生意。「鼓」在佛教中的作用是大眾集合的號令。「雲」呢？雲能遮隔太陽。雲而後可能有雨。在久旱之後或太陽正如火傘的時候，因雲下了雨，這一陣雨，使大家解除了熱惱而獲得清涼，凡百事物也因此而得了無邊的滋潤。然而這都是譬喻。那麼，什麼是法呢？修學禪定，獲得證悟以後的道人，他所說出來的法，如震春雷，如「布慈雲」，如「灑甘露」。他所說的法如擊鼓一樣，能抓住聽眾的心理，能使聽眾如夢初醒，能使聽眾化熱惱、得清涼。所以永嘉大師接著說：「三乘、五性，皆醒悟。」這一句就是法。「三乘」者：聲聞、緣覺、菩薩。「五性」者：定性聲聞、緣覺、菩薩、不定性、無性。但是上文還有「龍象蹴踏潤無邊」的一句沒有講呢。這一定要將三乘五性講過以後，才好講呢。維摩經上有龍象蹴踏，非驢所堪的譬喻。「龍、象」是畜生道中威力最大的。「蹴踏」就是拿腳踢踏。龍、象踢踏，小驢子那裡受得了！這比一乘頓教不是小根小智的人所能接受的，但是修學禪定，一有了證悟以後，就能隨機說法。三乘、五性的眾生雖然不能接受一乘頓教，但也能聽於他自己根機適合的教法。所以永嘉大師在「龍象蹴踏」下，加上「潤無邊」的三個字。「潤」就等於做生意的利潤。三乘、五性，因聽法而都能如夢初醒，豈不是利潤嗎？

向下講到第二段。「雪山肥膩更無雜，純出醍醐我常納」者：這兩句當中的「雪山、肥膩」、「醍醐」，都是譬喻。「雪山」，相傳，釋迦牟尼佛在雪山修行苦行六年而成道的，就是那個雪山。雪山上有一種草，名字叫「肥膩」。「醍醐」呢？「醍醐」是印度古時候的一種上味，是不是現在的白脫油，就不知道了。據佛經上說，從牛出乳，煉牛乳而成酥，煉酥而為酪；酪再經過火煉以後，便成醍醐。天台宗將這個五味來比喻釋迦牟尼佛說法的次第，更將醍醐比喻妙法華經。法華經是一乘實相的教。我繞了這一個大圈子，才好來講本文。永嘉大師說這話，是以不客氣的態度而表示他的心得。「雪山」，就代表了真如實相。從真如實相流出來的，是純粹的一乘頓教，等於大白牛喫了雪山的肥膩草，流出來的不是牛乳而是醍醐。然而「我常納」又怎麼講呢？「我常納」者，等於說：「我常常受用這醍醐。」也就是說，我所領悟的是一乘頓教的法門，頓然證入實相的。

各位聽眾！這一首歌詞很長，今天且講一半，還有一半，且待下星期四再講。今天多餘的時間，拿來答覆幾個問題。

臺中縣新社鄉東興國民學校譚頤新先生問：一、通常佛弟子偶然地遇到比丘尼的時候，為了禮貌上的必要，先向她們合十。這一行動合不合規矩？答：為了禮貌上的必要，除開是我的晚輩，彼此相遇的時候，我都應當先合十為禮。譚居士是小學校的老師，這一點禮貌，他應該知道。他這問題裡邊含蓄了有陳舊的觀念在。我們這社會上每一個人腦筋裡都塞滿了榮、華、富、貴、兒、孫繞膝的思想。過去如此，現在還是如此。一個比丘尼放棄男人不要，不搽胭脂花粉，穿著壞顏色的衣服，在古廟裡，伴著青罄紅魚，這是多麼悽苦而可憐的人啊！所以我們那個縣城裡，新年初起的五天，尼姑是照例不出門的。大年初在家人看到了尼姑，要吐睡沫，認為是最不吉祥的遭遇。譚先生根據這個觀念，而又已經為佛弟子，偶爾遇到了，不得不先行合十為禮。但是事後，又感覺到受了屈辱，所以有這一問。在現在的時代，男女固應平等，而出家的女尼，乃是佛陀的姨母花去多少的眼淚為代價而換取得來的。她們只要肯修肯學，一樣地可以昇座說法，為人天師，成阿羅漢。

我講到這裡，我有個很有趣的回憶。我過去曾經好幾次接受居士們的邀請而講經、打七。道場裡面當然多有四眾弟子，年紀大、資格老的比丘、比丘尼當然沒有問題。最引起人發笑的是，老居士們自己以為年齡、地位、學識、那一項都比年輕的比丘、比丘尼高上幾等，年輕的比丘、比丘尼又自己以為：「我是出家人，在道場裡面是要講戒律的。」在戒律的制度之下，只論受戒之先後、戒臘之高底，不論年齡、官階或學識的。於是乎這兩種人一大早彼此相遇，誰也不高興先招呼誰，往往彼此把眼睛一瞪，再不然大家把頭一低，各走各的。我看在眼內，笑在心內，而研究這是一回什麼事。經我久而久之研究，我得到了一個結論，那便是「我執」的問題。

各位聽眾！「我執」是個什麼？大家聽佛學已久，不須要我囉嗦。但是各位要知道，我執是生死的根本。由兩個螞蟻打架，兩隻狗搶一根肉骨頭，一直到國際戰爭，都是因我執而起。所以學佛先決的條件，看你能不能減輕我執。這是我自己應該提高警覺，同時我也奉告各位的。

第十六講　頓悟而後的勝用與境界（二）

各位聽眾！上一講的證道歌詞是三十二段，文字很長，只講了一半。今天應當將未講的半段補充完畢。未講完的歌詞是：

一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性同共如來合。一地具足一切地，非色非心非行業。彈指圓成八萬門，剎那滅卻三祇劫。一切數句非數句，與吾靈覺何交涉。

各位聽眾！上一講的末後一句是：「雪山肥膩更無雜，純出醍醐我常納。」「肥膩」是一種草的名，「雪山」是這種草的產地。牛如果喫了這一種草，擠出來的奶水不須經過煆練，就頓然地變成醍醐。「醍醐」是食品當中最上的妙味。永嘉大師為了表示他所證悟的圓頓境界，所以以「雪山、肥膩」、「醍醐」來作譬喻，而以「我常納」來作結語，也就是：我能受用這一種境界。那麼這一種境界究竟如何呢？這才講到今天的歌詞。

今天的歌詞可分作五段來講解：初一、二句是理法界、事法界、理事無礙的三種法界，三、四兩句是拿水和月來做譬喻的，五、六兩句是永嘉大師的自證，七至十句是表示，他之所證是圓頓的法門，十一、十二兩句道出理法界的真面目。

一部八十卷的大華嚴經，也可算是汪洋浩瀚。初心學佛的人讀了，一定有如置身在海洋中心，摸不著邊岸的苦惱。虧得華嚴宗的初祖杜順和尚，將華嚴經的全文鎚煉而為四重法界。四重法界者：理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界。法界是心的別名。理指心的本體，事是依心所成的一切有色質的事事物物。但是理是事的性，事是理的相，理必定因事才能表現，事必定因理才能成功。理事是相依而不可分的。所以第三叫理事無礙法界。事既因理而成，則事事物物當中，各各皆具有全體的理。再進一步說，理性是遍滿十方的。事事既皆具有全體的理，則事事物物，皆跟隨理性而普遍，而且此遍不礙彼遍，彼遍不礙此遍，所以叫事事無礙。

這裡的「一性圓通一切性」的「一性」，就是「一真法界性」，為一切法之大本，也就是，一切法皆以此一真法界為性。這就是一切性。一切性原為一真法界性演變而成，那麼一切性仍然是一性。華嚴經上所謂「一即是多，多即非一」，大致就是這個道理。這，我以為就是理法界。第二句、「一法」的「法」是事法界。一法是事，一切法也是事。「一法遍含一切法」，並不是桌子裡頭有板凳或者磚頭裡有瓦片。即使說屋子裡有家具、水瓶裡有開水，也不等於「一法遍含一切法」。「一法遍含一切法」者，一事法與一切事法外在相上雖有千差萬別，而其所以成辦此事理的，只是一個，那便是空無性相的性。大學上，朱夫子解「明德」的兩個字，說得很好。他說：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」一理而應萬事，所以叫眾理，也就是事事物物中莫不皆具有此理。因此我說，這是理事無礙法界。

「一月普現一切水，一切水月一月攝」，這是以水、月來作譬喻的。明月在天，是有水的地方，皆有月影，所謂：「千江有水千江月。」而千江裡面的月，皆是天空裡的一輪明月。天空裡的明月並沒有分散到千江，而天空裡有月，千江裡自然會有月。心與萬法的關係，它的微妙不可思議處，也是如此。

「諸佛法身入我性，我性同共如來合」者：我以為，這是永嘉大師自證的境界。大家都不否認我們有心。諸佛證窮了這顆心，以心法為身，所以叫法身。法身無形，更沒有來、去、出、入，或分、或合。而永嘉大師作如是說者，方便之談，不能望文生義。諸佛、聖人自證的境界，如人飲水，冷暖自知。我不便多加議論。

「一地具足一切地，非色非心非行業。彈指圓成八萬門，剎那滅卻三祇劫」者：我們一個人眼界的寬狹，全憑自己的學問和經驗。一個人的學問廣博、閱歷豐富，那麼他所見到的自然會與別人不同。我們現在講的這四句歌詞，就是永嘉大師有了證悟以後的境界。圓頓法門還是基於一心。在華嚴圓宗講起來，初住的菩薩就能斷一分無明，證一分法身。初住菩薩所證的一分法身，與初行、初向、初地，甚至十地菩薩，各各所證的一分法身，無二無別。比方說吧，我們從窗隙中所見到的天空和在室外所見的天空是一個，不是兩個。所以永嘉大師說：「一地具足一切地。」而此法身既不是「色」法，又不是「心」法，更不是「行業」。「行業」者，我們的身、口、意所造的善行和惡行。色、心之分和善、惡的行為，這都是迷昧了法身真理以後的事。法身的本身是不可思議的，所以說：「非色非心非行業。」「彈指圓成八萬門」者：佛學上有所謂八萬四千煩惱，須要用八萬四千法門以為對治。那麼如何是八萬四千煩惱呢？這在教乘法數上有個算法的，就是用貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取、戒禁取的十個根本煩惱做基數，十十互具成一百。地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛，是為十法界。每一法界具有一百煩惱，那就是一千。這一千個煩惱發動於身、口七支，那就是七千。以過去、現在、未來之三世乘之，則成兩萬一千。再以多貪、多瞋、多癡、等分之四心配兩萬一，則成八萬四千。為了對治這八萬四千煩惱，所以要修八萬四千法門。八萬四千法門不出於一心。頓悟心地的人可算一修一切修，一斷一切斷。所以說：「彈指圓成八萬門。」「剎那滅卻三祇劫」的「三祇」，是三阿僧祇劫的簡稱。三阿僧祇劫，是修行成佛，由因至果的一個時間。譬如讀書，由小學至大學畢業，一定要十六年。圓頓教的修行人，於一剎那間豁然大悟的特殊情形之下，所謂「一地具足一切地」，一念不生，即名為佛，不受三祇的限制。所以說：「剎那滅卻三祇劫。」

「一切數句非數句，與吾靈覺何交涉」者：都如楞伽經上說的三十九門、一百八句、五法、三自性、八識、二無我，這都是數句。一切眾生的靈明覺性是靈光獨耀、迴脫根塵的，有數目的字句固然與它毫無交涉，非數目的字句和它也是風、馬、牛，不相及也。所謂「言語道斷，心行處滅」。這些深奧的理境，唯證，方知，也唯有佛與佛，才得究明了。

第十七講　禪體的闡發各位聽眾！今天的證道歌講到第三十三段。歌詞的內容還是關於禪體的闡發。歌詞是：

不可毀、不可讚，體若虛空勿涯岸。不離當處常湛然，覓即知君不可見。

全篇的證道歌詞當中，涉及禪體的地方很多，我在開始講的時候，就曾經說過。禪的本體也就是一切眾生的心體。眾生的心體，從無始以來，法爾如是。四相之所不遷，三際莫之能易，這是多數經論注疏中拿來表達心體的成語。四相不遷，三際莫易，所以說，它是「不可毀，不可讚」。

各位聽眾！「不可毀」的「毀」和「不可讚」的「讚」是什麼？「毀」就是毀謗，「讚」就是讚揚。佛學上有所謂八風。八風者：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。稱、譽就是讚。一個人要想立足於社會而能轟轟烈烈做一番事業，固然要自己具備足夠的學識和豐富的資本，可是也得先做出一點成績來，取得眾人的讚揚，讓你的大名深入到每一個人的內心。那麼你的地位就慢慢可以高起來，而得到甚多人的擁護。然後你可以成大事、立大業，而為所欲為。反過來說，你如得不到人和，多數的人對於你都是吹毛求疵，揭破你的短處，拆穿你的陰私。古人曾經說過：「眾口灼金」。又說：「千夫所指，無病而死。」一毀、一讚，在我們的生命過程中，是多麼的重要！

人固然是如此，事物又何嘗不然。一件日用品，假如得到眾人的讚譽，馬上銷路激增，供不應求。反過來說，一、兩個人對於某一件日用品不但是不感興趣，並且還將它短處明明白白地指出，那麼這一件物品，保管你永遠沒人問津。

禪的本體既不同於人，也不同於事物，毀謗和讚揚對於它的存在與身價，就如像以刀割水一樣，分毫不生影響。我們從事物上的反比例和以刀割水的譬喻上，對於「不可毀、不可讚」的心體，總應該獲得了充分的瞭解吧！

「體若虛空勿涯岸」者：「涯、岸」的兩個字，都是邊際的意思。這一不可讚、不可毀的眾生心體，我固然已經拿如刀割水的譬喻來講過，而永嘉大師是拿虛空來做譬喻的。這一譬喻說得更好。他說，眾生的心「體」有「若虛空」而「無涯岸」一樣。「勿」在這裡和「無」一樣的講。「無涯岸」者，就是說，眾生的心體猶如太虛空一樣，橫亘十方，是無邊無涯的。不但如此，太虛空中無物不容，旃檀香的香固然能容，大糞的臭味也照樣地能容。而虛空的本身，既不因旃檀的香而香，也不因大糞的臭而臭。這樣地講，我以為可以將眾生心體不可毀和不可讚的深意顯發出來了。

假如有人問：「眾生們的心體的確是一個古怪的東西。從任何一個角度來說，你不能判定它沒有，但是既然是有，總得有個所在指出來，使我們研究佛學的人，才有個捉摸！」所以永嘉大師接著說：「不離當處常湛然，覓即知君不可見。」這話說來很滑稽。你要問禪的本體或眾生的心體所在嗎？就在這裡。所以說：「不離當處。」假如你再問：「就在這裡，我怎麼分毫無法覺察，到底是一回什麼事呢？」咳！它是無聲、無色、不可以眼見、不可以耳聞、湛然而不可尋覓的。除此以外，我是無可奉告。

我在這裡講兩則公案給大家聽聽。唐朝的時候越州有一位大珠慧海禪師，為了參究心地，行腳行到江西，參禮馬祖道一禪師。馬祖問道：「從什麼地方來？」慧海禪師說：「從越州來」。「來到這裡幹麼？」「來求佛法！」馬祖說：「我這裡一物也無，求甚麼佛法！自家本具的寶藏不認得，卻向外面亂覓亂撞。」慧海禪師又問：「阿那箇是慧海的寶藏？」馬祖說：「即今問我者，是汝寶藏。一切具是，更無欠少，使用自在，不須外求。」慧海禪師於言下頓然大悟，歡喜踴躍，禮謝而去。還有一隻公案，我卻記不得時代、地點和人名了。有一位大寺的方丈，是一位大禪師，有大手眼。他有一天在半夜裡走出法堂，大叫大喊：「捉賊啊！捉賊啊！」這一喊叫，將全寺的大眾都從睡夢中驚醒了。禪堂裡的維那師最勇敢，首先跑到法堂，卻被那位方丈一把抱住，口裡並且喊到：「在這裡！在這裡！」維那師急得要命，趕忙否認說：「不是的！不是的！」那位方丈雙手一放，歎息一聲說：「咳！是，的確是的，只是你不肯承認罷了！」各位聽眾！這兩隻短短的公案，我覺得義味深長，真是耐人尋味！我要賣個關捩子，我且不加解釋，要各位自己直下承當。

向下講到第三十四段。歌詞上說：

取不得，捨不得，不可得中只麼得。

各位聽眾！我們貿然讀到這兩句話，好像有點丈二和尚摸不著頭腦。因為「取」者：某一件事物是我所歡喜的，我就「取」為我所有；另外又有某一件事物為我所討厭的，我一定設法和它遠離。比方說吧：我們喫過了水果以後，對於那些瓜皮、果核，一定將它遠遠地送到垃圾箱子裡去，這就叫做「捨」。但是現在有樣東西，既不讓你用手可以捉摸或執取，你要想和它遠離，又遠離不了。可算是吞不進，吐不出，令人好難受啊！究竟是個什麼？我也不打算和各位說明，也只說一個公案，讓大家去猜。

唐朝的時候，鄧州地方有一位香嚴禪師，出家以後，慕道的心非常迫切。他曾在江西百丈山懷海禪師座下參禪多年，但是毫無所得。懷海禪師圓寂而後，他又跑到湖南大潙山，親近靈佑禪師。佑禪師某一日問香嚴禪師說：「我聽到說，你是一個聰明伶俐漢，在百丈先師座下，有問一答十、問十答百的稱譽。我現在問你，向父母未生你以前，道一句來看！」香嚴禪師茫然無對。回到房間裡，將平日所看的文字從頭至尾逐句尋覓，卻找不出一句確當的句子來酬答佑禪師的一問。這時候才知道，只是咬文嚼字、尋章摘句，等於畫餅不能充飢。於是轉求佑禪師慈悲指教。佑禪師說：「我如為你說破，你將來會罵我的。而且我說的是我的，究竟於你沒關係。」香嚴禪師生氣了，氣得將所有文字皆點火燒去，恨恨地道：「今生不再學佛，且做個飯粥僧吧，免得徒用心機！」辭了潙山，行腳行到南陽忠國師的舊址，愛上那地方的風景，逐結了一座茅蓬，種田為活。某一天鋤草的當兒，拾起一塊瓦片，向遠處擲去。瓦片擊在竹竿上，滴塔一聲。香嚴禪師乃豁然大悟，拋卻鋤頭，跑進茅蓬，沐浴焚香，遙向潙山佑禪師處低頭作禮，自言自語地說道：「和尚大悲，真是恩逾父母！當時如果為我說破，豈有今日呢？」於是拈筆，作了一首頓悟的偈語說：「一擊忘所知，更不假修持，動容揚古路，不墮悄然機。處處無蹤跡，聲色是威儀，諸方達道者，咸言上上機。」佑禪師在大潙山聽到這消息，很得意地說：「此子徹也。」

各位聽眾！這公案裡面包含了「取不得，捨不得」的意思在內。「不可得中只麼得」者：唯其是無法可得，才是真得。所以般若心經上說：「以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」要是拿世俗話來說，比如我們出錢出力，為社會大眾謀福利，這不但無所得，而且是道地的損失，但無形的功德冥冥中卻寫在我們的賬上，永遠不可磨滅。人世間的稱揚更是有口皆碑。這叫做無得而得，是為真得。

第十八講　永嘉大師自證的報告

各位聽眾！證道歌，今天從第三十五段講起。第三十五段的歌詞，我把它定了一個題目，叫做「永嘉大師自證的報告」。大家且請聽我讀這首歌詞：

默時說，說時默，大施門開無壅塞。有人問我解何宗，報道摩訶般若力。或是或非人不識，逆行順行天莫測。吾早曾經多劫修，不是等閒相誑惑。

這一段歌詞可以分作四節來講。第一節、「默時說，說時默，大施門開無壅塞」，這是證悟而後的妙用。第二節、「有人問我解何宗，報道摩訶般若力」的兩句，是自證的根據。第三節、「或是或非人不識，逆行順行天莫測」的兩句，還是講的妙用。第四節、「吾早曾經多劫修，不是等閒相誑惑」，這兩句是永嘉大師告訴我們他修行時間的久遠。

第一節中的「默時說，說時默，大施門開無壅塞」者；眾生的根機各各不同，佛陀說法的方法也就不是一樣。「默」是不開日，「說」是用語言音聲來表達佛法。因為針對眾生的根機，該說的就說，不該說的就用默。各適其宜，而各個皆能起很大的作用。但是看遍了佛經，究竟說的時候多，默的時候少。唯有大華嚴經八十卷、三十九品當中，只有阿僧祇品第三十、隨好光明品第三十五的兩品是佛陀親口所宣。其餘的三十七品，除開紀錄者所紀錄的事相而外，多半是佛陀加被諸大菩薩所說的。那麼諸菩薩承佛神力在說法，佛陀當然是默不作聲了。佛陀雖然默不作聲，但是諸大菩薩皆承佛神力而說，還是等於佛說。所以說是：「默時說。」這裡還可以說兩個故事。第一個：佛陀在世的時候有一位婆羅門教徒，走到佛陀的座前，以很傲慢的態度要求佛陀說：「瞿曇！我立一宗。我如果輸了給你，我當斬首以謝。」佛陀微笑著說：「你說來聽聽瞧！」婆羅門教徒說：「不得有言，不得無言。」佛陀默然。移時，婆羅門教徒說：「世尊大慈，我輸了！請拿刀來，我當斬首以謝。」佛陀又微笑著說：「我佛法中，沒有殺頭，只有剃頭，拿剃刀來，替你把頭髮剃了，跟我出家當沙門，好不好？」婆羅門教徒感激涕零地說：「蒙世尊不殺之恩，又肯收留我在門下，真是榮幸之至！」於是乎婆羅門教徒當了和尚了。各位聽眾！世尊這一默居然降服了婆羅門教徒的倨傲，這個訣竅，我且不說穿，讓各位聽完以後，用點功夫來參一參。

第二個故事是維摩經上的。維摩經的第九品名不二法門品。什麼是不二法門？當時有三十一位大菩薩，各談各的見解而後，輪到文殊菩薩了。文殊菩薩說：「如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為不二法門。」文殊菩薩講到這裡，轉過臉來，看了維摩詰居士一眼，隨即向他說道：「關於不二法門，我們都已各各說過了，現在輪到仁者一陳高見了，也就是：何者是菩薩入不二法門？」「時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：『善哉！善哉！乃至無有文字、語言，是真入不二法門。』」

各位聽眾！大華嚴經，佛陀的默然不說，那是叫「果分不可說」。果分是諸佛所證之果。諸佛所證的極果，由於無量劫數的當中，修行菩薩萬行，所以極廣大而精微，無法拿言語、文字來形容的。因分可說。因分是菩薩所修的行門，等於學校裡的教課書和學生們勞作的成績一樣，那是可以敘說的。至於維摩居士的默不作聲，那是表示，「不二法門」是最幽深的真理，唯佛與佛乃能究竟，不是可以拿言語、文字來形容的。然而聰明伶俐的漢子，對於這一默，比千言萬語的說法，還要認識得真切。至於「說時默」者，真理雖然不是言語、文字可以表達，但是遇到某一種根機，離開語言、文字，卻又無法表達。所以三種般若中有文字般若，因為由文字可以起觀照，因觀照而證入實相。所以維摩經上說：「毋離文字，說解脫也。」

「大施門開無壅塞」者：諸佛、菩薩們為眾生說法，叫做法布施。諸佛、菩薩們為了適應眾生的根器，該說的說，該默的默。永嘉大師很不客氣，而以坦白的態度，將諸佛、菩薩對眾生法布施的責任，一肩承擔過來。在既證悟以後，對眾生大開布施之門，來者不拒，所以叫「無壅塞」。

證道歌上又說：「有人問我解何宗，報道摩訶般若力。」這是第二節，永嘉大師告訴我們他所證悟的根據。一個學佛的人，對於佛教所有的大小乘十宗，總應當有一宗為我個人所宗奉的。尤其是有關修行的禪、淨、律、密四大宗。也就是說：「你所宗奉的是那一宗呢？」假如有人拿這話去問永嘉大師，永嘉大師說：「我報告你，我所宗奉的以及我所證悟的，都是般若的力量。」各位聽眾中假如有人問我：「永嘉大師為什麼不直截了當地說，他是禪宗呢？」這我們要知道，「般若」是印度話，譯成國語，是「智慧」。整個的佛教都是智慧的產品。大華嚴經四十二個字母，字字皆入般若波羅蜜門。心經上，「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時」，「行深般若」，那便是最高度的禪觀工夫。所以大般若經最後般若波羅蜜多分上說：「若菩薩能學般若波羅蜜多，於諸學中是最勝學。如是學者，普為有情淨涅槃路。」像這一類的文字，大般若經上太多了。因此，我們應該知道，般若與禪定是相連帶的，也可以說，是一體一用。永嘉大師乘體起用，所以既能說，又能默。

永嘉大師又說：「或是或非人不識，逆行順行天莫測。」這是第三節，也是講的證悟而後的妙用。合理，則為是；不合理的，則為非。都如唐朝道宣律師規行矩步，持律謹嚴，那便是是。太平廣記上有一位廣陵大師，飲酒食肉，日與諸惡少、乞丐為伍。打起架來，力氣最大。他和那些正牌子的和尚是不相往來的。有一天，他在寄居的那個廟上，日高三丈，尚未起床，許多和尚從門縫裡看去。他正在打坐，可是他額頭上大放光明，照滿一室。大家一齊歡呼：「活佛啊！活佛啊！」把他驚得出定了。他打開門扇，大家向他羅拜。他頭也不回，一溜煙走了。以後就不知所終。這就是非。「是」就是「順行」，「非」就是「逆行」。逆行、順行，凡夫俗子固然不識，就是天上眾生，雖有神通，也不能測度的！

永嘉大師又說：「吾早曾經多劫修，不是等閒相誑惑。」這是第四節，永嘉大師告訴我們他修行的久遠。等於說，他所說的話，是從久遠修行證悟而來，不是隨隨便便來誑我們的。今天講到這裡為止。

第十九講　有關禪宗的歷史

各位聽眾！證道歌今天講到三十六、七的兩段。這兩段的歌詞，我把它定了一個題目，那便是「有關禪宗的歷史」。三十六段的歌詞上說：

建法幢，立宗旨，明明佛勅曹溪是。第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。

「建法幢」的「幢」，印度的名字叫「馱縛若」。幢的形相是竿柱高出，頂端安立寶珠，以種種綵帛而莊嚴之。幢的作用是表示，佛陀的力量能指揮群生、降服魔眾。安置的地點大多在佛前，也就是在道場或法會的前面。在大陸上也有許多大廟上，拿石頭雕琢成六角的形相，一丈多高，上面刻上大悲咒或其他的咒語，樹立在寺廟的前方。當然，那也是道場的標幟和降魔的表示。什麼叫做「法幢」呢？這是拿幢來做個譬喻的。佛陀說的法，猶如幢一樣，既能指揮群眾，又能降服魔怨。「立宗旨」的「宗旨」，也就是目的。人們的一舉一動，都應當有其各個的目的。沒有目的的舉動便成狂妄。這裡的「建」和「立」的兩個字是一樣的講法。那麼佛陀所立的宗旨是什麼呢？以禪宗的立場來說，那便是教外別傳、不立文字、明心見性、當下立地成佛的正法眼藏。自佛陀滅度以後，多少人依這正法眼藏降服了內心上的魔怨，而徹悟了父母未生以前的本來面目！

「明明佛勅曹溪是」者：這句歌詞的語意好像是說，佛陀將他所建的法幢、所定的宗旨，明明白白勒令曹溪大師，奉行他的教法來利濟群生。「佛勒」的「勒」：專制時代君主的命令叫做勒。後人以君主的身分恭敬佛陀，因為佛陀是法中之王，所以佛陀的命令也叫做勒。佛經上，佛陀對於後來的宏法大師，惟有馬鳴、龍樹二菩薩，曾經作過預記。但對於六祖曹溪大師，並沒有這個明文。然而永嘉大師卻為什麼作如是說呢？我曾經看過蓮池大師的著作。蓮池大師曾經這樣說：「曹溪親接黃梅，遠承達摩，又遠承迦葉，洎釋迦。」因此，我們可以說，六祖惠能大師所傳的法要、所建的法幢和宗旨，就是釋迦如來在靈山會上附囑與摩訶迦葉的「正法眼藏」。所以永嘉大師作如是說，並不為過火。「曹溪」是山名，也是水名，距離廣東韶州城東三十五里，乃寶林寺所在，為六祖歸骨之所。後人為尊敬大師，故不稱他的名，而以「曹溪」來代替。

「第一迦葉首傳燈」者：「迦葉」尊者是釋迦牟尼佛陀座下聲聞聖者中第一大弟子。他在一群師兄弟中是以苦行著稱的，所以叫頭陀第一。頭陀者，抖擻精神，承受那難受的苦行。「傳燈」的「燈」，燈有照破黑暗的作用。佛法能破除人們心理上的黑暗，佛法又稱智慧燈。宏傳佛法的人叫做傳燈。釋迦世尊將要涅槃以前，為了使佛法能夠永遠存在世間，必須要選擇能夠接替的人。釋尊是一向很器重大迦葉尊者的。釋尊曾在多子塔前，分半座令大迦葉同坐。這就足以表示，大迦葉尊者的地位在群眾之上。所以在靈山會上，釋迦世尊曾經拈著大梵天王所獻的名花，和前後左右的群弟子來了一個照面。大家不能測知佛陀的意旨，都默然不敢作聲，唯有大迦葉尊者在本座上破顏微笑。釋迦世尊見到了，隨即明白地告訴當時在座的人天大眾說：「我有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門，今附囑與摩訶迦葉。」這就叫做「第一迦葉首傳燈」。迦葉尊者擔負了這一付重擔以後，他並沒有執一以廢餘而廢棄文字。他所表現而最負責任、也最有功於天下後世的是，釋迦世尊滅度以後，他首先倡導紀錄先佛的遺教，而成為今日流通各國的三藏。於正統的禪宗法脈，不久也就傳給阿難尊者。他本身卻持著佛陀的金襽袈裟，在雞足山中入定，等待彌勒佛下生，傳授了釋迦世尊的法衣，而後才能入滅。

「二十八代西天記」者：天台宗志磐法師作的佛祖統紀依據付法藏因緣傳，由迦葉、阿難二尊者，展轉傳至師子尊者，只有二十三代。但是得阿難尊者的法統的有兩個人，一是商那和修，一是末田地迦。如果加上末田地迦，則為二十四祖。然而禪宗的本身，有慧炬禪師，他曾作過寶林傳。宋朝的明教嵩禪師曾作有傳法正宗記。他們根據達磨多羅禪經，列二十八祖，以菩提達磨尊者為第二十八祖。這兩種說法，誰是誰非，這是考據家的工作，現在權且不談。所謂「西天記」者，這些祖師多半都是釋迦世尊預先記別過。依法藏經，釋尊曾說過：「我滅度後，有二十四尊者出現於世，流傳我法。」或者二十八祖的祖祖相傳，乃是由西天展轉傳來。

向下講到第三十七段。歌詞上說：

法東流，入此土，菩提達摩為初祖。六代傳衣天下聞，後人得道何窮數。

菩提達摩是南天竺國香至王的第三王子。不樂世榮，捨俗出家。出家之後，遇二十七祖般若多羅，付以大法，並且對他說道：「我滅度以後，大約六十年左右，你可去東土震旦行化！」般若多羅既滅度以後，大師行化國中，行化的事跡，在五燈會元上說得比較詳細。行化既久，大師憶及二十七祖的話，所以到海濱，尋找到中國商船，航海而至中國的廣州。這是梁武帝大通元年的事。大師既到廣州，彼時佛法盛行，地方官見到一個印度高僧的降臨，馬上奏到梁武帝。武帝派人，把他迎接到南京，並且隨時請見。一見之後，梁武帝問道：「朕造寺、寫經、度僧無數，有沒有功德？」達摩大師回答武帝說：「這只是人天小果，說不上什麼功德。」「那麼什麼叫做大乘功德呢？」梁武帝心理上感到有點不平，所以又提出這一問題。達摩大師說：「淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。」梁武帝對這無相功德，感到茫然，同時也要表示他的理解力，所以又繼續問道：「如何是聖諦第一義？」大師說：「廓然無聖。」「然而對朕者誰？」大師曰：「不識。」我們讀這一段問答，可見得，梁武帝的佛學程度距離達摩大師太遠。達摩大師以法不對機，於是渡江而至北魏，在河南境內，選擇了幽深寂靜的嵩山少林寺，終日面壁而坐。當時地方人都稱他為壁觀婆羅門。北魏的皇帝聞到大師的名，曾三次下詔，請他到京城去。他都置之不理，前後面壁有九年之久。在這九年之間，也有不少的徒眾跟他學習。大師將要滅度之前，他曾告訴他的徒眾說：「我將遠去，你們何不把你們的心得告訴我呢？」於是有一位比丘，名叫道副的，說：「不執文字，不離文字而為道用。」大師說：「汝得吾皮。」有一位比丘尼，名叫總持的，說：「我今所解，如慶喜見阿閦佛國。一見，更不再見。」大師說：「汝得吾肉。」又有一位道育師說：「四大本空，五陰非有，無一法可得。」大師說：「汝得吾骨。」最後輪到慧可。慧可拜了大師三拜，依位而立。大師說：「汝得吾髓。」隨即又向慧可大師說：「世尊以正法眼藏付囑摩訶迦葉，展轉傳授以至於我。我今付汝，汝當護持！」並授袈娑以為法信，並且囑咐慧可大師說：「後二百年，衣止不傳，法周沙界。」同時又拿了一部楞伽經，交給慧可大師說：「此經是如來心地要門，可以印心。」這就是「法東流，入此土，菩提達磨為初祖」的歷史。慧可得法以後，傳與三祖僧璨，僧璨傳與四祖道信，道信傳與五祖宏忍，宏忍傳與六祖慧能。這就是「一代傳衣天下聞」。六祖而後分為兩支——南岳懷讓、青原行思——，展轉演成五宗、七派。得道者真是如麻似粟。所以說：「後人得道無窮數。」

第二十講　絕對待的真理

各位聽眾：上一次講的是禪宗的歷史，今天講到第三十八段，講的是「絕對待的真理」。永嘉大師在禪宗略史講完了以後，他的語氣突然一轉，而轉到佛法的核心。我現在把歌詞念給各位聽：

真不立，妄本空，有無俱遣不空空。二十空門元不著，一性如來體自同。

各位聽眾！這一段歌詞裡，我們有應該注意的四個字，那便是「真」、「妄」、「有」、「無」。我對大乘起信論，曾經以「如之何從真起妄，如之何返妄歸真」的兩句話來包括全論的要義。但是在未講如何從真起妄之前，「真」是個什麼，在未講返妄歸真以前，「妄」是個什麼，這真、妄的兩點，必須先弄清楚。

那麼，「真」是個什麼呢？「真」，在起論上，就是「真如」。「真」者，不虛妄；「如」者，不變異。所以大乘起信論上說：「心真如者，所謂心性不生不滅。」這就是講的一個「如」字。如者是不變異的。又說：「不可破壞。」這就是講的一個「真」字。真者是不虛妄呀。虛、妄的東西，都是可破壞的。我們應該知道，眾生的心本來就有真、妄的兩面。就真的一面說，是非常玄妙的。你說，它是有吧？它是無形無相。你說，它是沒有吧？現在是誰在這兒講話，收音機旁邊又是誰在那裡靜心諦聽？所以起信論上說得好：「心真如者，所謂心性不生不滅，從本以來，離言說相，離心緣相。」也就是，拿言語，說它不到，拿心思，想它不著。因此，永嘉大師說：「真不立。」「真不立」者，真心的本體，我們不能安立它任何一個名目，或形容它是什麼形相。

「妄本空」的「妄」又是指什麼東西而言呢？那便是我們日用平常之間所使用的眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等等八個虛妄識心。識心為什麼叫虛妄？這很明白。都如眼識是能分別青、黃、赤、白各種顏色的，但是當這許多顏色不顯現在前時，則眼識就無由生起。耳識對於聲音、鼻識對於香臭等等，都是一樣。也就是，對境，則生，境滅，則滅。所以說，是虛妄的，因為對境，方有，本來沒有。所以說，是「妄本空」。

「有無俱遣不空空」呢？關於這句話，我想，拿水波做個譬喻吧。譬如水，本來是平靜的，因風的激盪而有波浪。這個有波浪的「有」，本來是沒有，因風的激盪才有。那麼這個有不是實有。這個有站不住了，所以叫「遣有」。風既停息以後，水面上無有波浪了。這個無是因風停息，才歸於無。那麼這個無不是實無，因為風來了，這個無波浪的無就維持不住了。所以叫「遣無」。要知道，永嘉大師「有、無」的兩個字代表了宇宙萬有的存在與不存在。萬有諸法遇緣，則生，緣散，則滅。實在不能確定是實有和實無，所以說：「有無俱遣。」「不空空」者：「不空」就是有。將「不空」再「空」去，所謂不空而空，還是無。這與「有無俱遣」不過是語氣的加重罷了。

「二十空門元不著」者：一切經論上講諸法空。由人我空、法我空的二空，經過詳細分析，發展到二十種空。都如大般若經上說：「內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空，無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空。」也就是，從種種方面看，世間、出世間諸法，無一不是空的。但學佛的人如果執著空以為究竟，那又錯了。所以說：「二十空門元不著。」

「一性如來體自同」者：「一性」從般若空的立場上來說，就是諸法畢竟空的空性。畢竟空還有個什麼性，往往使人糊塗。從法性宗的立場來說，可以明明白白地指出來，是一真法界性。在眾生名叫佛性，在一切事事物物上叫做法性。悟此性，名之為佛，迷此性，名為眾生。眾生與諸佛，在智慧、福德上，是距離很遠，但是在這一真法界的法性上，則初無二致。所以說：「一性如來體自同。」

向下講到三十九段。三十九段的歌詞是：

心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。痕垢盡除光始現，心法雙忘性即真。

這一段歌詞講的是功夫話，有一點近於北宗神秀大師的悟道偈「心如明鏡臺」的說法。但是心根、法塵，也有語病。分別名相，那是要推法相宗的。法相宗的根，有色根和心根。根不完全屬於心。「法」，色法可以名法，心法也可以叫法。而法塵卻是前五識緣慮五塵境界落謝的影子，為意識所緣。六根對六塵而生起六識，這是法相宗對根塵的說法。揣摩永嘉大師的意旨，他的意思是說：心為一切法之根本，有如淨鏡，能照了一切。眼前的事事物物都是法，法如鏡子上面的灰塵。但是深刻一層地說，能分別的識心、所分別的塵境，這能、所分別，皆是清淨如鏡的真心上的痕跡。修學佛法的人一定要將這清淨心鏡上的痕跡磨洗乾淨，而後真心上的光明才能顯現。待到能分別的心、所分別的法，雙雙忘去，而後才覺自性全體是佛。所以金剛經上說，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。因為人、我、眾生、壽者，也都是塵，也可以說，都是痕。

在這裡，我可以將達摩大師對梁武帝說的四句偈子說給各位聽聽。梁武帝問的是：「如何是真正功德？」達摩大師說：「淨智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。」上文曾經說過，眾生心有真、妄的兩面，真的一面又是理和智的混合。理就是體，智就是用。我說個比喻。喻如一隻玻璃茶杯，玻璃是它的體，盃子裡的空間能容茶，就是它的用。假如是長圓形而有茶杯式樣的一個整體玻璃，沒有空間能容納茶水，那就是有體而無用。有體而無用，則不成其為茶杯。世間固然沒有有用而無體的東西。我們明白了這個譬喻，然後可以比比擬，佛書上有時候只說理，可是理之所在，就是智之所在；有時候只說智，可是智之所在，就是理之所在。也就是，有體，必有用；有用，必有體。達摩大師所說：「淨智妙圓」的智，就是只說到智而沒有說理，但是決定有理在內。這一理、智，就是指出眾生心真的一面，也就是說，眾生的心體本來是清淨無染污的。既不可以說，它是有，又不可說，它是無。楞伽經上說，它是「離四句，絕百非」，所以稱「妙」。恆河沙數無漏性的功德，皆具足無缺，所以稱「圓」。合攏起來說：「淨智妙圓。」那麼「體性空寂」又怎麼講呢？就是剛才說的那個淨智的智，它的「體性」是「空寂」的。空寂者，不同於事事物物，有質體可以捉摸，誠如三十九段歌詞中所說「心法雙忘」、金剛經上的無人、無我。「如是功德，不以世求」者：像這樣的「功德」，一切眾生心中本自具足，不須要你拿世間有為法上的功德作交換條件，因為寺廟的建築，都是有相有為的功德。各位可以從這一首偈語的解釋去體會「心法雙忘性即真」的歌詞。

各位聽眾！梁武帝造了很多廟宇，寫了許多佛經，度了多少在家人出家當和尚。假如說，他是沒有功德的話，那麼這世間上救孤恤貧的功德，怎麼有人肯做呢？各位要知道，達摩大師不是說過，這是人天因果。所謂人天因果者，這些功德做了以後，不是在人間得到富貴，就是昇到天上去享受天福。人間的富貴固然如過眼煙雲，一轉眼即成過去。說不定在大富大貴的時候，造下了惡因，反而遭到墮落。即使昇到天上，天福享盡，還是要遭到墮落。所以人天因果有生有滅，叫做有為功德。那麼照如此的說法，我們還是不要做功德了！這又不然。我敢強調地說，要做，還要趕快做！做遲了，來不及。因為人命無常，一口氣不來，什麼都是別人的，一絲一毫，你也作不了主。都如印度的阿育王，生平就是愛做功德，但是病倒了以後，叫別人代替他做。雖然是東庫裡有黃金，西庫裡有白銀，誰也不肯聽他的話。他急得沒辦法，歎著氣說：「我現在所能支配的只有吃殘了的半隻蘋果。」他於無可奈何之餘，差派了親信，拿了半隻蘋果送到廟裡，將它煮了一大鍋子白水，供養大眾。各位聽眾！我們看，可憐吧！我們要以無人相、無我相的心理去做。做完了，就算了，不存功德之想，不要布施出去了，還要爭回管理權，那將來都是佛果上的莊嚴。各位聽眾努力吧！

第二十一講　永嘉大師的遠慮與警告

各位聽眾！今天證道歌講到第四十段，歌詞上說：

嗟末法，惡世時，眾生福薄難調制。去聖遠兮邪見深，魔強法弱多恐害。聞說如來頓教門、恨不滅除命瓦碎。

這是永嘉大師對佛法的一種遠慮，也可算是他發的牢騷。「末法」者：教主釋迦牟尼佛在世的時候，曾經將他滅度以後佛法住在世間上的年代，劃分為三個時期：第一、正法住世一千年，第二、像法住世一千年，第三、末法住世一萬年。然而用什麼標準來確定這三個時期呢？據古人的解釋，正法時期的佛弟子，既有修行，又有證悟。像法時期的佛弟子，雖有修行而甚少證悟。所以像法者，次期的佛法，與初期只是在表面上相似而已。末法時期的佛弟子，既沒有修行，又沒有證悟。因為未法的末，就是末尾，任何一種事物到了末尾，就顯得不中用。換一句話說，末法時代的佛弟子不像個東西了。「惡世時」的「惡世」，就是濁惡的世界。我們看吧！近百年來的世界，有幾天沒有戰爭？我們眼前所接觸到的這個社會，那一天沒有婬、殺、盜、妄的新聞？所以釋迦牟尼佛在阿彌陀經上說，我們這個世界是個五濁惡世。什麼叫做五濁呢？五濁，就是見濁、劫濁、眾生濁、煩惱濁、命濁。濁者，污濁。譬如一缸清水，可以作飲料，可以燒飯，可以燒菜。假如那水裡邊有了不潔淨的穢物，這就是濁水。濁水就是廢物。廢物不但不能利用，而且有害於人。五濁惡世的世界就是這樣。「眾生福薄難調制」者：這裡的眾生，指人道而言。五濁惡世的人賦性剛強，不容易調伏，不容易控制。都如殺人者償命，這是鐵定的法律。但是殺人而且分屍的慘案，曾不斷地發生。法律的力量也有時候而窮，受過教育的人照樣地犯罪，教育也失了效力。法律、教育，皆不足以制裁和感化，那麼應該輔之以宗教。宗教也不能使世界沒有戰爭呀！五濁惡世的眾生難調難伏，於此可見。

「去聖遠兮邪見深，魔強法弱多怨害」者：釋迦牟尼佛在世時，水味之厚猶如牛乳。釋迦牟尼佛滅度以後，風氣逾過逾薄，佛法也漸漸衰頹。眾生既失去了正當的指導，邪見也就乘機而入。具備邪見的人，一轉變而為魔羅。魔的完整名字應為魔羅，譯成國語，叫「殺者」，或者又叫「能奪命」，也就是迫害人們的法身、慧命。具有正見的人是無黨無派，所以君子群而不黨，可是邪見的一群，偏偏團結得很堅固，以他們團結的力量來迫害正見的佛教。正見的佛弟子，因為沒有團結，所以就無力量可言。所以說：「魔強法弱多恐害。」「聞說如來頓教門，恨不滅除令瓦碎」：永嘉大師所說的「魔強法弱」的「法」，是指禪宗而言。這我可舉個例子：五燈會元，達摩大師的傳上記載著，達摩大師在少林寺面壁九年，前後曾五次遇毒。然而大師，因為正法的傳統未曾得到傳人，所以皆設法躲避了。既然得到慧可大師以後，正法眼藏有了交代，所以就服毒而亡。二祖慧可大師既得到了僧璨大師傳法以後，就隨方遊化，遇緣即應。最後在等城縣匡救寺山門談無上道。當時有一位辯和法師在匡救寺講涅槃經，但會場的聽眾，都被二祖吸引，紛紛離開了法會，大家圍攏來聽他講話。辯和法師大怒，竟聯絡地方官翟仲侃，說二祖為妖言惑眾，於是致慧可大師於死。各位聽眾！你們聽到這裡，一定要懷疑，當了法師，為什麼也使用這毒辣的手段？要知道，能說法，並不是件難事。國學好的人用上三年五載工夫，包管你會講。現在會講經的居士不是多得很嗎？連我也常常在作野干鳴。所難者，人相、我相不容易去除。也許懂得的佛法越多，我見越深。能深通佛法而不存人、我見的，那才是真正的說法者。人、我見深厚的人，貌似佛弟子，實際上是魔王。他對於如來的頓教門，無由而入，所以他「恨不滅除令瓦碎」。

向下講到第四十一段。這是永嘉大師對我們的警告。四十一段的歌詞是：

作在心，殃在身，不須怨訴更尤人。欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。

永嘉大師的意思是說，以佛弟子身分，用魔王的伎倆來迫害正法，要不得的呀！要知道，造這種罪惡，動機由於人、我之見的惡心，所以叫「作在心」。既造了惡因，將來的刀山、劍樹，要你親自嘗受呀！刀山、劍樹之苦，已經夠苦的了，假如破壞了正法，等於出佛身血那是要墮落阿鼻地獄的。墮落的根由是由自己造的因，你不須「怨」天，更不要「尤人」。但是你不願意受這苦果，你就不要造這惡因。所以說：「欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。」「無間業」的「無間」，印度話叫「阿鼻」。阿鼻地獄，就是無間地獄。「無間」者，無間隔的意思。阿鼻地獄中，受苦的時間沒有休息，叫時無間。時既無間，受苦也就無間。阿鼻地獄裡眾生，壽命是以劫數計算的，所以叫命無間。還有，一人受罪，一個人的身體充塞地獄；多人受罪，多人的身體各各皆充塞地獄，叫形無間。造了如是因，感招到如是果。造無間業的眾生，在一口氣不來的時候，一剎那間，神識即墮落阿鼻地獄。這叫趣果無間。「無間業」的「業」是因，阿鼻地獄是果。無間地獄的因，就是五逆大罪。五逆大罪者，弒父、弒母、弒阿羅漢、出佛身血、破和合僧。「如來正法」，就是諸佛的法身。毀謗正法，使人喪失信心。喪失信佛者的信心，不啻殺害他人的法身父母，更不啻出佛身血。所以毀謗如來的正法，就是造無間地獄的因。如果深畏苦果，就應該不造惡因。「欲得不招無間業，莫謗如來正法輪」，其意義就是如此。「正法輪」的「輪」是個譬喻。火車的鐵輪能摧毀事物，佛法能摧毀煩惱，所以拿車輪來做譬喻。

今天講到這裡為止。

第二十二講　悟後的光輝

各位聽眾！證道歌今天講到二十二講。歌詞是：

旃檀林，無雜樹，鬱密深沈師子住。境靜林間獨自遊，走獸飛禽皆遠去。

這一段的歌詞完全是個譬喻，我且先照原文講一遍。「旃檀」是一種香木，出產在南印度摩羅耶山中。摩羅耶山的形勢有點像牛頭，所以佛經上有時叫它牛頭旃檀。旃檀有白色、紫色、赤色的三種。白色旃檀能治熱病，赤色旃檀能治風腫，所以「旃檀」的兩個字，譯成國語，叫「與樂」，因為它能拔除人們的病苦，而與人以快樂。據佛經上說，旃檀的香味可大得了不得。假如點燃一片旃檀木，它的香味能使四十里以內的人，都能嗅到。我國人用以敬神、佛的香，都稱檀香，也就是因此而來的。

「旃檀林」者，「旃檀」香木特別多而成了「林」。那裡邊當然「無」有「雜樹」了。「鬱密深沈」的四個字是形容詞，形容一大塊的山場，都是長旃檀樹。一棵接著一棵，綠葉扶疏，枝幹相聯，所以叫它「鬱密」。這一大塊的旃檀林木，一眼看去，等於一片青嶂。要想透過這片林地，但不知道，它究竟有多少遠近，所以叫做「深」。寂寂然沒有聲音，所以叫做「沈」。以上可算是寫的境。「師子住」的三個字，是寫的主人。「師子」，我們都知道，是百獸之王。平常在我們以為，野獸中的老虎已經可怕得不得了了。誰知道，老虎見了師子，也和老鼠見到了貓差不多。足見，師子在獸群中是唯一得到自在的野獸，因為它一無所畏懼呀！像旃檀香木成林的所在，唯有獸中之王的師子，才夠得上安住在裡邊，做一林的主人。

「境靜林閒獨自遊，走獸飛禽皆遠去」者：像這樣一大片旃檀木的森林，這就是「境」。這境界裡除開旃檀木和師子而外，什麼喧囂的聲音都沒有，所以稱為「靜」。好威風的師子，獨自一個兒在什麼聲音都沒有的環境當中，悠遊自在。這裡面境界的寂靜無聲，由於「林閒」。「林閒」者，旃檀林中，什麼事都沒有。因為師子住在其中，走獸、飛禽，皆遠走高飛。所以禽獸飛走，壕叫的聲音一概都沒有。

各位聽眾！以上所講的這許多，乃是一個譬喻。譬喻的什麼呢？鬱密、深沈的旃檀林，譬喻的是如如不動的心體。師子譬喻的是如如智，也就是根本智。飛禽走獸譬喻的是煩惱、所知二障。拿禪宗的術語來說，正恁麼時，唯如如理與如如智獨存。煩惱、所知二障根本無立足處，所以說，如走獸飛禽一樣，皆遠走高飛。這是形容修學禪定的人用功正得力、以如如智契如如理的時候——所謂心與神會，智與理泯——，理、智不二、能、所雙忘一種證悟的境界。拿我們念得最熟的心經來說：「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，這就是以如智契如理的時候；「度一切苦厄」，這就是煩惱、所知二障皆不起，如師子悠遊自在於旃檀林中一樣。

假如有人要問：「為什麼拿旃檀林來譬喻如如理，而以師子比如如智呢？」這是有道理的。如如是不動的意思。佛經上有時候拿它來譬喻我們的心而叫心地，因為地是負載萬物而不動的。如如、心地，就是諸佛、菩薩所證的法身，而法身是遍滿於太虛空的。華嚴經上說：「法身遍在一切處，一切眾生及國土，三世悉在無有餘，亦無形象而可得。」所以初住以上的菩薩，各個證得一分法身，通稱為法身大士。他們的福德、智慧已經是了不起的了。佛經上又說，如析旃檀，片片皆香。就是比喻的這個。旃檀林是依地而有。以地喻法身，以旃檀林來比喻法身的功德，大家可以這樣地去體會。至於以師子來比喻如如智，更是有道理的。師子能震驚百獸，如如智能破滅煩惱。這道理不是很明顯的嗎？

向下講到四十三段。四十三段的歌詞是：

師子兒，眾隨後，三歲便能大哮吼。若是野干逐法王，百年妖怪虛開口。

這首歌詞的意義是讚揚，剛剛證悟性體的高士，便具有無礙辯才，能如師子的吼哮，為大眾說法。但是歌詞上不作正面的表示，而從譬喻說起。「師子兒」當然是小師子。初生的師子雖然幼稚，只要讓它活到三歲，它便發育完成，而具備少壯師子的威勢。那許多屈服在它淫威之下的百獸，莫不俯首帖耳地扈從在它的身後，而聽其指揮，助長它的威勢，甚至隨時隨地充它的食糧。一個修學禪定而有了證悟的高人，也是如此。禪宗所以稱頓教門者，真的說法是：煩惱是一斷，一切斷；法門是一修，一切修；真理是一證，一切證。等於說，我們從孔隙裡見到的空，就是十方的太虛空。所以圓覺經上說：「知幻即離，不著方便；離幻即覺，亦無漸次。」楞伽經上說：「初地即為八，無所有何次。」這是最好的證明。因此，一個初證悟的高人，馬上就能昇座說法，開示大眾。都如六祖能大師得法而後，被大眾追逐著，人躲到石隙裡邊去，衣鉢包放在石頭上。一個退役軍人，出家名叫慧明的，是個老粗。他看見了衣鉢包，伸手就搶。誰知道，憑他的力氣，竟搖它不動！才知道，神物不可以力取。隨即望空作禮，並且禱告著說：「大師！慧明為法而來，非為衣鉢而來。請大師出來，予我以開示！」六祖能大師乃從草叢中鑽出，隨即開示慧明，說：「汝既為法而來，且屏息諸緣。於不思善、不思惡，正恁麼時，作麼生道？」慧明言下大悟。這不就是「師子兒」。「三歲便能大哮吼」嗎？

「若是野干逐法王，百年妖怪虛開口」者：「野干」是一種野獸，與狐狸差不多大小。在未曾有因緣經上，野干曾經與天帝釋說法。這裡是拿野干反襯師子兒的，拿百年來反襯三歲。歌詞的意思是，三歲的師子兒能哮能吼，若是野干，即使它有一百歲的老資格，而任它如何吼叫，也起不了分毫作用。「逐法王」者，跟隨在法王之後。法王就是如來。一隻野干已經渺小得不可言狀了，如果跟在法王的後面，則更是顯出它的渺小。這就是諺語所謂「人微言輕」。

第二十三講　證道歌著述的宗旨

各位聽眾！今天的證道歌講到第四十四段。四十四段的歌詞是，永嘉大師申述他著述證道歌的宗旨。歌詞上說：

圓頓教，勿人情，有疑不決直須諍。不是山僧逞人我，修行恐落斷常坑。

「圓頓教」者，在賢首宗，分判釋迦如來一代時教，為小、始、終、頓、圓的五教，而頓教恰好該攝禪宗。「頓」者，一超直入的意思。說得明白一點，都如一個參禪的人，什麼學問都沒有，只是死參一句話頭，久而久之，因緣成熟，一旦豁然大悟，他就能會通經論，出言成章，而且經論上的字句，好像——皆從他的內心流出一樣。這就叫做「頓」。

我在這裡說個頓悟的故事給大家聽聽。德山宣鑑禪師是唐朝朗州德山院的住持。他本來是劍南地方的人，俗家姓周。劍南，據辭書上說，劍閣之南也，屬四川省劍閣以南、大江以北的地方。宣鑑禪師童年就出了家，喜歡研究經律，尤其是對於金剛經有特別的愛好，所以用在金剛經上的功夫也特別多。因此，好事的人送了他一個外號，叫周金剛。那個時候，南方禪宗很盛，而禪宗的口號是「教外別傳、不立文字」。宣鑑禪師聽到了這些傳聞，深深地感到憤慨。他以為，修行而捨棄經教，豈不是變了魔道！於是擔著他所著述的金剛經疏鈔，離開了原籍而走向南方。路經豐州的地方，看到一位老太婆，在路旁賣油餅。宣鑑禪師放下擔子，在板凳上坐下來，向老太婆說：「我要買一盆油餅作點心，可以嗎？」老太婆說：「歡迎，歡迎！只是我想請問師父，你那擔子裡放的什麼？」宣鑑禪師說：「金剛經疏鈔。」老太婆嗯了一聲，停頓了一下，又向宣鑑禪師說：「我有一問，師父如果答覆得對，我當供養油餅；如果不對，請到別處去。」宣鑑禪師說：「你儘管問來！」老太婆說：「金剛經上說：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』師父點的那個心？」宣鑑禪師竟無法答覆。老太婆說：「師父可去龍潭，討一個消息來。」宣鑑禪師被一個老太婆問得沒有口開，心理上著實有點難受，而老太婆的話，又似乎很有道理。於是接受了老太婆的指引，掮起擔子，向龍潭地方走去。到了龍潭，進到了法堂，看不到一個人。於是大聲地說：「久聞龍潭。及至到來，潭既不見，龍又不現！」龍潭禪師自屏風的後面突然而出，曰：「你現在到了龍潭了。」宣鑑禪師對這些話，也無法再接下去。於是乎傾心事奉而為龍潭禪師當侍者。某一天的晚上，夜深天黑，宣鑑禪師猶在丈室侍候。龍潭禪師說：「何不回寮？」師乃走出，一會又跑回來了說，外面太黑。龍潭禪師點燃一根紙尺，遞與宣鑑禪師。師剛剛接到手，龍潭禪師趕忙又把它吹熄。宣鑑禪師在這一剎那間忽然大悟，而投身向龍潭禪師禮拜著說：「從今以後，再不疑惑天下老和尚舌頭了。」各位聽眾！這就是禪宗稱為頓教的道理了。

「圓頓教」的「圓」，在賢首五教裡，名為圓教。賢首宗判華嚴、法華一類的經為圓教，但是禪宗頓教不該攝圓教，而圓教則該攝頓教，所以永嘉大師稱為「圓頓教」。嚴格地說，禪宗側重心地上的頓悟，華嚴圓宗則側重修習普賢行願、廣度無盡眾生。融和起來說，則見性大師在修斷上自然可以一修一切修、一斷一切斷，從頓而圓，是極平常的事。「圓頓教，勿人情」者：「圓頓教」門在佛教的當中認為是最究竟的法門。最究竟的法門是客氣不得的。假如是方便權教，那便有許多隱沒事實的假設。圓頓大教如果也半吞半吐地閃灼其詞，那就要出毛病了。所以永嘉大師接著說：「有疑不決直須諍。」「諍」者，分辯的意思。真理愈辯而愈明。對於真理有了疑惑，那得不辯呢？不過也有人以為，金剛經上須菩提尊者曾經說過：「我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。」足見，無諍是佛弟子的美德。但是籠統真如、顢頇佛性，也不成個東西。所以永嘉大師接著說：「不是山僧逞人我，修行恐落斷常坑」。「山僧」者：出家的僧人，大都住在山裡邊的多，所以稱「山僧」。「人」和「我」呢？人們都以血肉身為我，或者以為，血肉身中有一個能作主宰的東西，叫做我相。人類的一切一切，都是為了我，只有我的一切是對的。我以外皆叫做人，而人人又各自以為有個我。各個的主見，皆是順我者生，逆我者死。所以依佛教的理論來說，從兩隻狗為了一塊肉骨頭打得頭破血流，一直到世界大戰，都是人、我相在作祟。那麼，言詞、文字的辯論，誰是誰非，當然也是人相、我相了。因此永嘉大師說：「我雖然對頓、漸的教門，不惜千言萬語，為大家辯明，但絕不是效世俗凡夫，妄逞人相、我相，而以唯有我才是對的為出發點。而是恐怕修行人弄不清事理、分不清頓漸，而誤入歧途，落到斷常坑裡去。」「斷」是斷滅。比如說：「人死了罷了，如油盡燈滅。」惟物論者的惡見就是如此，所以無惡不作，因為死了罷了。「常」是常久。「死了罷了」是斷滅見，固然不對，假如認為，宇宙間的事事物物，都是永久存在，而忽略了它的生滅無常相，也是不對。斷見、常見，皆可為造罪惡的根原。因斷、常見而造罪惡，因罪惡而墮地獄，所以永嘉大師稱它為「斷常坑」。

斷見、常見，在佛經上攏總稱為惡見與邪見。我們行為的善惡，都以有沒有正確的見解為標準。斷、常二見既是邪惡知見，那麼以邪惡知見為出發點，發之於身、口、意三業的行動，那會是正當的呢？有了不正當行為的惡因，當然就會遭到墮落的惡果。

這在禪宗語錄上，關於常見的部分，有這樣的一個公案：唐朝有位南陽慧忠國師。其為人也，氣宇軒昂，辯才無礙，加上落落大方的態度，使人既敬且畏。某一天，南方有一位禪和子，去忠國師座下問道。相見之下，忠國師問：「大德自何方而來？」曰：「南方來。」「南方的善知識何以教人？」曰：「南方的知識教學者，首先要知道，即心即佛。佛者是覺義。大家不是都具見聞、覺知之性嗎？即此覺知之性，能揚眉瞬目，能來去運用。此性遍滿於我們的身中——搔頭，頭知；搔腳，腳知——，所以叫「正遍知」。離此性而外，更沒有什麼東西叫做佛。而且我們的血肉身是有生滅的，心性從無始以來未曾生滅。血肉身的生滅，如龍換骨，如蛇蛻皮，如人出故宅。所以血肉身雖然是無常，而心性卻是永恆不變的。」忠國師哈哈大笑，說：「南方諸師這種說法和那些常見外道有什麼不同呢？外道們說：『我們這個血肉身中有一神性。此性能知痛癢。身壞了，神就離去，如舍被燒，舍主出去。舍即無常，舍主則永遠如此。』所以南方諸師作如是說，執為邪正，真是教人無從說起。佛法如此，可惜可歎！」言下欷噓不置。各位聽眾！這就叫常見。假如有人問：「若如此說，那麼佛性又是無常的了！」我可以說，那更錯了。佛性非常、非無常。隨順眾生的機緣，有時也說常、說無常，實際上是不可以心思、不可以言說、離言絕慮的不思議法，全在各人直下承當！

第二十四講　是非的決定不可不慎

各位聽眾！今天的證道歌講到第四十五段。四十五段的歌詞，我為它安立一個題目，就是「是非的決定不可不慎」。永嘉大師的歌詞說：

非不非，是不是，差之毫釐失千里。是則龍女頓成佛，非則善星生陷墜。

歌詞裡的初兩句，實際上就是一句，因為「非」就是「不是」，「不非」就是「是」。那麼什麼叫做「非」或者「不是」呢？人們不合情理的言語、行動，或者有害於人類的一種學說、思想、主義，就是「非」；人們合情合理的言語、行動，或者有益於人類的學說以及思想與主義，那便是「是」或者「不非」。

禪宗史上一隻公案，也可以拿來做個證據。這一隻公案是：百丈懷海禪師某一日昇堂說法。聽眾中有一位鬚髮皆白的老者，未禮法座而逕行入座聽法。百丈禪師的眼睛真是雪亮的。他坐在法座上，正言厲色地說：「今天大眾中有人盜法。」那位鬚髮皆白的老人，一聽到百丈禪師的呵斥，不覺身毛皆豎，而從群眾中出位，走向法座的前面，跪而作禮。百丈禪師問道：「你是何人？來此何事？」那個老人說：「身是山後一老狐，在五百世以前，也曾作大禪師，昇座說法。只因答錯了學者一個問題，以致五百世墮落狐身。又因多年的苦修，能變幻為人，所以今天特來座下恭聆說法。」百丈禪師說：「你答錯了一個什麼問題呢？」老人說：「有學者問我：『大善知識還落因果也無？』我的答覆是：『不落因果』。因此就遭到墮落，但不知錯在什麼處，想叩求大師為學人解粘去縛。」百丈禪師說：「你從頭問來！」老人問道：「大善知識還落因果也無？」百丈禪師厲聲地說：「不昧因果。」老人豁然於言下大悟。各位聽眾！不落因果與不昧因果，只是一個落字和昧字的不同，而一則墮落狐身，一則豁然大悟。所以是非之間，只是一毫一釐，而得失的不同，那就距離太遠了。因此永嘉大師說：「差之毫釐失千里。」

關於毫釐之差、千里之失這一嚴重問題，永嘉大師也自舉了兩個例子。永嘉大師說：「是則龍女頓成佛，非則善星生陷墜。」龍女成佛，是法華經上的。法華經上提婆達多品中，有多寶如來的侍者智積菩薩。他以為，多寶如來現身而為釋迦世尊說法華經作證的業務已經告一段落，就啟請多寶如來，駕回本國。釋迦世尊說：「善男子，且待一會兒！我座下有一位文殊菩薩，智慧、德能，皆臻上乘。他去龍宮說法，馬上就會回來，你們可以談談，不也是很難得的事嗎？」話猶未盡，文殊菩薩已乘大寶蓮華，從地湧出。還有其他無量無數的菩薩，各各皆乘著大寶蓮華，簇擁著文殊師利，漸漸來向釋迦世尊所在。智積菩薩迎著文殊菩薩，當然免不了問常道短，尤其是關於龍宮所化的人眾多少、有沒有絕頂聰明而特出的人材。文殊師利說：「龍宮所化，其數無量。有婆竭羅龍王的女兒，年始八歲，慈悲、仁讓，志意和雅。這是一位上根利智的菩薩，可能馬上會成佛。」智積菩薩很驚訝地說：「呀，她馬上會成佛！我聽到說，成佛是要百劫千生勤苦修行的。都如我釋迦牟尼佛，來此娑婆世界已八千往返。這一個世界的土地上，乃至無有如芥子許，非是釋尊作菩薩時捨身命的處所。成佛談何容易！」文殊菩薩說：「你不信我的話，馬上有事實證明給你看。」正說之間，八歲的龍女，偕著無量無數的菩薩，皆乘著大寶蓮華，從地湧出，也慢慢地向釋迦牟尼佛的所在而來。誰知道，半路上殺出個程咬金來了。尊者舍利弗突如其來地接著龍女就問：「我聽文殊菩薩說，你馬上會成佛。我才不相信呢！佛陀曾說過，女人身有障礙，且不得作梵天王、魔王、轉輪聖王，何況能成佛呢？」龍女對尊者舍利弗所問的話，且不作答。急以頸項裡所掛而價值連城的寶珠，奉獻於釋迦牟尼佛。釋迦牟尼佛居然地接受了。龍女回顧智積菩薩和尊者舍利弗說：「你二位看！釋迦牟尼佛接受我的供養很快嗎？」尊者舍利弗說：「是的，很快！」龍女說：「你看，我成佛的速度比這還要快！」說罷此語，急往南方無垢世界，轉男子身而成佛道。這是「是則龍女頓成佛」的公案。

「非則善星生陷墜」呢？釋尊在世的時候，有一位比丘，名叫善星，對於讀誦經典非常勤懇，但是他不能瞭解經中的奧義。奇怪的是，他竟能斷去欲界的煩惱，而得到了第四禪天的定。四禪天是捨念清淨地。捨念清淨，是內心外境的煩囂，都已經遠離。他便自己以為，證得了涅槃。涅槃唯一的特徵，就是寂靜。四禪天的寂靜與涅槃的寂靜，當中的距離是上二界七十二品思惑的斷與未斷的不同。一個是凡夫，未出六道輪迴；一個是聖人，已出三界，超越生死。這二者之間，可以說，是距離太遠。

善星比丘有了這一點收穫，應該要善自護持才好，但是他不知自愛，反而親近邪惡的朋友，因不正當的行為而退失了四禪。他受了這一打擊，他的信仰急轉直下，變成一個撥無因果、邪惡知見的人。他以為，無善、無惡、無有因果、無有涅槃。釋迦牟尼佛心生憐愍，率領座下弟子們去看看他。他見到佛也生起惡心來了。所以就以現前的血肉身軀而活生生地陷入地獄。這就是「非則善星生陷墜」的公案，也就是「差之毫釐失千里」的教訓。

第二十五講　文字誤人

各位聽眾！今天的證道歌講到第四十六段。四十六段的歌詞是：

吾早年來積學問，亦曾討疏尋經論。分別名相不知休，入海算沙徒自困。卻被如來苦訶責：數他珍寶有何益？從來蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵客。

這一首歌詞，我把它定一個題目。這題目是「文字誤人」。在未講本文以前，我先作一番懸談。懸談相當於每一種書的敘言。我們讀某一種書，先將書的敘言一讀，就可以知道該書內容的輪廓。

證道歌的第十六段不是曾經說過嗎？「宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空。」出家佛教徒的我們，習慣上稱參禪的叢林為宗下，研究經論、探討教理的叢林，叫做教下。一個出家人，在宗門叢林住久了，對於自己的娘生鼻孔能摸著一點，那就叫通宗。有人以為，在禪堂裡當維那，對於宗門中的規矩非常熟習，能領導群眾打個把禪七，就自己以為通宗，那是有點肉麻的。如何叫做通教呢？教者，言教。佛陀說的法叫做言教，又叫做經。西天、東土歷代祖師的著述多半叫論。經、論甚多，有小乘，也有大乘，大致可以分為空、有、性、相、禪、淨、律、密，而空與性、有與性，是可以合併的，實際上就是空、有、禪、淨、律、密的六宗。至於天台、賢首，那又是用科學方法，分類整理大、小乘性、相近萬卷的經、論的。出家學佛的人能夠通達一經一論，進而能夠作有系統的研究，發揮獨特的見地，甚至大開圓解，都叫做通教。而大開圓解的法師，那就與通宗的禪師匯合而為一了。假如知道幾個梵語、此云，背背注解，啃啃筆記，也自己以為通教，那也未免有點那個了。我說這些話，並不是表示，我自己既通宗，又通教，而是告訴聽眾們，對於通宗、通教的範圍有個認識。我是一個笨拙不過的人，本著「自未得度先度人者，是菩薩發心」的原則，而以一知半解供獻聽眾罷了。

話又說回來了。一個通教與通宗的大師，自然心心相印，無話可說。可是在一般滿瓶不動半瓶搖的角色，問題就來了。所以過去禪、教並盛的時候，禪宗的人罵教下的人叫做教化子，教下的人譏笑禪宗的人為宗瘋子。因為禪宗有許多的說話，都是遮天蓋地、奇奇怪怪、丈二的和尚叫人摸不著頭腦。

實在地說，教好像是眼睛，禪如兩隻腳。也就是，教如目，禪如足。教是屬於瞭解，禪是屬於實證。必得要解行並進，目足雙資。猶如鳥兒的兩隻翅膀、車子的兩個輪盤，缺一不可的。但是兩派的學人們，在沒有大開圓解或朗然大悟以前，總難免有入主出奴的主觀心理。所以平心而論，以一位大開圓解的法師對付一位沒有打破黑漆桶的禪和子，當然優勢就落在教下這一邊了。假如以一位得到證悟的禪師來對付一位僅僅懂得幾句梵語、此云的法師，當然優勢又落到禪宗的一面了。

我可舉一個例子：江西馬祖道一禪師生在禪宗最興盛的盛唐時候。他得法於南嶽懷讓禪師，明風高峻，座下得法的弟子，何止數千。某一天有一位法師特來訪問。大寺廟的叢林中，在習慣上稱法師為座主的。馬祖對這一位來山訪問的法師，在禮貌上周旋以後，對法師說：「聞得座主大講得經論，是嗎？」座主說：「不敢，不敢！生平最喜講金剛經。」馬祖說：「那麼，我有一問，可以嗎？」座主笑著說：「禪師太客氣了。假如不耻下問的話，學人當盡其所知道的答覆禪師。」馬祖問道：「金剛般若經是誰說的呀？」座主一聽到，大禪師所提出來的只是這樣一個問題，覺得太看不起自己了，禁不住面紅耳赤地光火了。吭聲說道：「禪師豈不知金剛般若經是佛說的嗎？」馬祖說：「不對呀！金剛般若經上，佛陀曾明明白白地告訴我們，說：『若言如來有所說法，即為謗佛。是人不解我所說義。』座主！此話怎講呢？」座主一聽之下，頓然覺得天昏地黑，而且都像旋轉起來了。舉起手來搔著頭，紅漲了面孔說：「學人到這裡，轉覺糊塗了。」馬祖笑著說：「座主從來就不曾不糊塗過。」

我們根據這一隻故事來講永嘉大師的歌詞，各位聽眾聽完以後，就比較容易明白了。永嘉大師說：「吾早年來積學問，亦曾討疏尋經論。」「疏」是解釋經、論的注解。「經、論」，都是由印度文譯成華文。經手翻譯的人，都是印度的高僧。印度的高僧和中國的助手有籍貫的不同、程度的高低，所以譯出經、論上的文字，有流利的，有艱澀的。後來的學人要想懂得經、論，必需先哲們的注解。用注解來研究經、論的內容，因而可以累積對佛學的知識。所以永嘉大師說：「吾早年來積學問，亦曾討疏尋經論。」那麼永嘉大師又為什麼說：「分別名相不知休，入海算沙徒自困」呢？宇宙間的事事物物固然有其不同的名字，也有其不同的相狀。在佛學上用五蘊、十二處、十八界來該攝它。然而這只是世間法上的色、心二法。還有包括出世間的四諦、十二因緣。同一四諦、十二因緣，在天台宗有四教不同的解釋，在賢首宗有五教不同的解釋。至於根本、枝末煩惱的分析、大、小乘修證斷惑的位次，那些名相太多了，真夠使人頭痛。至於參禪，只要能豁然大悟，如撥浮雲而見青天，一見一切見。永嘉大師是個精研天台教的人。他在有了悟境以後，他很懊悔。懊悔個什麼呢？懊悔當年錯用心思。所以他說：「分別名相不知休，入海算沙徒自困。」海底的沙有多少，能算得出嗎？

向下去的兩句顯得很奇怪了。向下去的兩句是：「卻被如來苦訶責：數他珍寶有何益？」經是佛說的，論是祖師們根據佛經而造的。但是佛陀往往自己也反對，學佛的弟子們只做尋章摘句的工夫。所以佛陀嘗說，言教如標月之指、取魚的筌網。既得到了月，應該忘去了指；得到了魚，應該拋棄筌。如果執指以為月、認筌以為魚，那不是大錯而特錯嗎？因此，佛陀嘗感慨地說：「你們這些笨人終日尋章摘句，以為是學佛。那不啻是數他人之寶，於自己分毫沒有好處。」銀行的那些行員，都是成千成萬在寫，成千成萬在數，鈔票之多，真是堆集如山。你能拿一張帶了走嗎？所以永嘉大師接著說：「從來蹭蹬覺虛行，多年枉作風塵客。」「蹭蹬」的兩個字讀ㄘㄥˋㄉㄥˋ。意思是，走路的時候進進退退，老是達不到目的地。「風塵客」指的是名利場中奔波、勞祿的人。在名利場中搞上一輩子，到最後，還是妙手空空，「萬般將不去，唯有業隨身」罷了。永嘉大師在有了證悟而後，回光返照到過去在研究經論的過程中，只是分別名相，無法一針能扎在癢處，而迅速地達到目的地，所以發出這樣的慨歎語——「多年枉作風塵客」。

我現在再說一個故事，作今天的結束。某時某地某一個大叢林裡，住眾甚多。某一天有一位客人忽然請教方丈，什麼是三藏十二部。方丈根本沒有學習過經教，被客人一問，弄得張口結舌，無法答覆。也虧他，靈機一動，馬上下令：「寺中大眾，有人能答覆三藏十二部嗎？誰能答覆，我馬上送他個寮房。」大眾之中居然有一位，曾經聽法師講過經，知道三藏十二部，隨時引見客人，將三藏十二部的名相，——告訴客人，使這位客人佩服不已。這位師父也就得到了一個人住一間寮房的優待。

各位聽眾！這一個故事雖然未必實有其事，但於此可以知道，末法時代的佛教徒不只是「宗」無法弄通，尤其是近百年來的諸山長老，從來沒有注意到佛教的教育。於是佛教徒對於「教」也都生疏得很，使出家兒被人譏為啞羊，真是伊誰之過歟！

第二十六講　外道與小乘的料簡

各位聽眾！今天的證道歌講到第四十七段。四十七段的歌詞是：

種性邪，錯知解，不達如來圓頓制。二乘精進勿道心，外道聰明無智慧。

這一首歌詞，我也為它訂了一個題目，那便是「料簡外道與小乘」。

各位聽眾，眾生真夠苦惱的了！拿人類來說吧：一般的人只知道吃得飽，穿得暖，妻、兒、老小得長久的團聚。野心比較大的人，官做得高，財發得多，甚至揚名世界，有權支配群眾，也就感到滿足了。比較有頭腦的人，他知道摒棄物欲，向精神方面謀發展。這在哲學上就是所謂形而上學。可是往往有些人，自己在暗中摸索，有時竟摸到牛角尖裡去了，或者受到他人的誘惑而走向旁門左道。有的也落於自私自利的自了漢。大乘佛教對於這些人，一概名之曰外道、小乘。不知著重精神修養的人固然是苦惱，知道的人，又弄錯了門路，所謂墮坑落塹，這是不是夠苦惱的嗎？

「外道」並不是壞名詞。心遊道外，叫做外道。譬如火車要在軌道上行走。越出軌道以外，可就要毀滅了自己，也毀滅了他人。佛教稱呼修行不得其道的人為外道，是出之於一種憐愍的心腸，而不是笑罵、妒嫉的口吻。至於小乘，譬如一部小車子，容量小，利益不到別人，等於論語上孔夫子說：「管仲之器小哉！」不幸的是，人皆有入主出奴的壞觀念。所以一經誤入歧途，也就是落到外道、小乘的圈套裡，永遠不要想出頭。適才讀的歌詞中的第一句——「種性邪」——就是指的這些人而說的。

「種性」的這一名詞，比如一粒稻種子，種到泥土裡去，長出來的還是稻子。如果是一粒麥種子，長出來的還是麥子。所以種子既有生發的功能，也有不變的意思的。因此，佛學上講，一切眾生當中有佛種性的，就可成佛，沒有佛種性的，就不可以成佛。都如唯識法相宗，就有五性眾生的說法。五性眾生者：定性聲聞、定性緣覺、無性闡提定性是永遠不會改變的，無性根本沒有佛種性，所以這三種眾生是不得成佛的。、菩薩性是能成的。，還有不定性不一定能成佛，也不一定不能成佛。。所以綜合起來說，是三分半眾生不能成佛，一分半眾生成佛。而永嘉大師所說：「種性邪」，就是五性眾生中的定性二乘和無性闡提。

「錯知解」者：「知」是我們所知道的，「解」是我們所瞭解的。「知解」有時也叫做知見。知見是我們行為的標準。知見錯誤，可能是一著錯，滿盤輸。外道、小乘所以然落到「種性邪」的一偏，就是由於知見錯誤。錯誤在什麼地方呢？那便是：「不達如來圓頓制。」那麼什麼是「如來圓頓制」呢？「圓」和「頓」的兩個字是華嚴經內容的代表，所以華嚴經的聽眾，都是圓頓大根的眾生。我也可以說個譬喻：國民學校裡教小學生，從一個字教起。連一個字，恐怕他還記不清，還畫個圖在字的旁邊。假如是個「人」字，就畫些人，假如是個「狗」字，就畫一隻狗。大學或研究院的學生就不須要了。這些學生，只要老師指定他應看的書籍以及閱讀的範圍、閱讀的層次，學生們到了時候，自然繳出閱讀的報告。華嚴經上的聽眾都是十住以上的菩薩，依華嚴經的說法是十信滿心，即攝五位而成正覺。十信第十個位子修滿了，就叫十信滿心。十信修滿，就登初住位。即攝五位而成正覺者，登了初住，即證一分法身，也就是證一分真理。這最初的一分法身真理與究竟成佛時最後所證的一分真理是一個，不是兩個。當中越過了十住、十行、十回向、十地、等覺的五位，等覺已後就是佛地。所以叫即攝五位而成正覺。這在教理上叫「一修，一切修；一斷，一切斷；一證，一切證。」圓頓教的道理即在此。邪外種性和知解錯誤的人不知道，即我們現前這一念介爾之心，就可以成佛。因此，外道們有以無想天為涅槃的，也有以四無色天為涅槃的，也有以那籠而統之的天堂為最後歸宿的。尤其是小乘人觀三界如牢獄，視生死如怨家，只求自己了脫，不顧一切苦惱的眾生。所以永嘉大師說：「不達如來圓頓制。」

「二乘精進勿道心，外道聰明無智慧」者：「二乘」就是聲聞乘、緣覺乘。有時叫它們小乘。聲聞、緣覺是兩種根性，所以叫「二乘」。聲聞、緣覺的聖者們，都是以超越三界、了脫生死為目的。不能發大菩提心、濟世利人，所以叫他們小乘。這是含有貶斥作用的一個名詞，將他們比如一部人力車，不能兼容並濟，所以叫他們做小乘。但是小乘聖者，都如第四果的聲聞，要斷盡三界見、思二惑，號稱離欲真淨大阿羅漢，是不容易得來的。具有三明、六通、十八神變，也是了不起的。大乘佛教，尤其是圓頓教的菩薩，為了救度眾生，不惜百劫千生犧牲頭、目、骨、髓，然後得成佛道。像這樣的相互比較之下，所以說「二乘精進勿道心」。「勿道心」者，就是無道心。這裡的「道心」就是菩提心，菩提心就是成佛的心。二乘人不以成佛為目的，旨在自了，所以，雖然勤苦修行，不能算做道心。「外道聰明無智慧」者，以二乘作比例，可以不用講了。因為外道們有超凡入聖的志趣，這是他們的聰明，但是走向旁門左道，那裡能算是有智慧的舉動呢？向下講到四十八段、路頭的指示。歌詞上說：

亦愚癡，亦小騃，空拳指上生實解，執指為月枉施功，根境法中虛捏怪。不見一法即如來，方得名為觀自在。

這一段的歌詞，可以說，是點石成金的手法，也可以說，是對初心學佛者的一種刺激與教誡。一般的佛弟子不是「愚癡」，即是「小騃」。「騃」也是愚癡的意思。一般學佛者愚癡的所在，就是「空拳指上生實解」。這也是個譬喻。譬如小孩不認識月亮，大人拿指頭指著月亮告訴他，小孩應當順著指頭的方向，向天空內去找月亮。他不是，他認指以為月。這就是「空拳指上生實解」。佛說的經也如標月之指。初心學佛者要順著經文的意旨，離開經文去實際觀察，才能見自本性、識自本心。如果執佛經以為佛，也是天大的笑話。所以永嘉大師說：「執指為月枉施功。」然而過在什麼處呢？就是「根境法中虛捏怪」。「根」是六根，「境」是六塵。根、塵相對，於中生起六識。識以分別為功能。由於識心的虛妄分別，則人相、我相、眾生相、壽者相，皆從之而一時生起。猶如捏目而生空花，皆是根、塵相對而生出來的虛妄法。永嘉大師又告訴我們，彷佛是苦海無邊，回頭是岸。你們要回頭轉腦而誕登彼岸嗎？如果要的話，那麼有一個妙訣，那便是「不見一法即如來」。「不見一法」者，並不是無法可見，而是心光內照，於法不起分別。因為法身真理是無念、無分別的，等於金剛經上說：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」「若見諸相非相」，也就是「照見五蘊皆空」。「五蘊皆空」而後方得「度一切苦厄」，也才能得到大解脫，得到大自在。所以說：「方為名為觀自在。」

第二十七講　了與未了天地懸隔

各位聽眾！證道歌今天講到第四十九段。四十九段的歌詞是：

了即業障本來空，未了應須還宿債。饑逢王膳不能餐，病遇醫王爭得瘥。

各位聽眾「歌詞中「了即業障本來空，未了應須還宿債」的兩句，有人將它屬於上一段。古人對於這兩句究竟屬上屬下，手頭無參考書，無法斷定。但我的意思是，將它屬於四十九段為合理。因為這一段的歌詞，上下兩截正好是了與不了的一個對照。這其中的意義，讓我慢慢講下去，各位聽過以後，自然會清楚。

現在先來講「了即業障本來空」的「業」。「業」是善業和惡業。善業又分為有漏善與無漏善。有所為而為，叫做有漏善；無所為而為，叫做無漏善。佛學上的術語叫做「三輪體空」。這不是現在所要討論的問題，姑且不談。

假如有人問，「業」究竟是個什麼，我舉幾個例子：都如一個人，一手持刀，一手捉著雞和鴨而將它的咽喉割斷，這便是殺業。又如乘對方的人不注意，而將他（她）們的財物竊取到手，這便是盜業。而殺、盜都是惡業。這一類的惡業，即使對方不報復，而作者天然地應當受到因果律的制裁，相似於犯殺人罪者，檢察官應該提起公訴一樣。

又如遇到貧苦的人們向我們乞化，我們隨時取出或多或少的財物來布施他（她），對方的人接受了我們的施捨，這便是善業。或者我們遇到水、陸、空的生物，被人們捕獲，將會受到刀、砧、烹、割之苦，如果是魚或者是鳥，我拿出錢來將它買來，投到水內或者是放到天空，讓它們海闊天空，獲得優遊自在，這也是善業。不管是惡業也好，善業也好，業既然造成功以後，就結成業種或者是業因，藏在識田裡，必得要等到苦樂的果報受完以後，才會消失。善、惡業所以然叫種子者，就是因為它有「生發」或者「不壞」的雙重意義。又因對果而言——果以酬因，因必感果——，所以叫因。

現在再講「業障」的「障」。前面不是已經說過嗎？善業和惡業既已造成功以後，它的這股潛力能牽引眾生，上生天堂或下墮地獄。在未曾受到果報以前，這善、惡的業因是永遠存在，遇有機緣，一觸，即發。它能障礙你修行，它能障礙你解脫。所以地藏經上說：「業力之大，能深巨海，能敵須彌。」釋尊在世時，琉璃王誅釋種，目犍連尊者自恃神通，不聽釋尊業力之說的勸告，用吃飯的鉢，把和他有關係的親屬放在鉢裡，以手擎舉，送到天上。待琉璃王退兵之後，將他那隻長手臂縮回來。一看，鉢裡面皆是血水。我們看嘛！目犍連的那些親屬分明有一線生機，但是業力會使他們同歸於盡。

「了得業障本來空」的「了」和「空」，又如何講呢？我現在先講「空」字。燄日經上說：「罪性本空由心造，心若滅時罪亦忘。心忘罪滅兩俱空，是則名為真懺悔。」這四句偈子裡說的是，罪性本空。罪性之所以然空，是罪由心造。因此，心忘了，罪自然會歸於消滅。這當中所難懂得的是「罪性」。奇怪，罪還有個什麼性嗎？各位聽眾！罪的確是有性的。性就是體性。譬如我們的血肉身叫做身體。那麼罪究竟以什麼為性呢？譬如一個人，動了殺人的念頭。殺了人以後，心上老是懷著恐怖。那個念頭和恐怖心，就是罪性。即使你受到法律的制裁而抵償了被殺者的生命，但「我是曾經殺人的人」，這個念頭永遠深藏於識田而不會消滅。要得這些念頭消滅，那必須用忘心的功夫。心又如何可以忘呢？要知道，這是虛妄的識心，因境而有。可以用無念的工夫而同歸於真如性海。這就是一個「了」字。心能歸於無念，則心無所著；心如太虛空，罪性就了無著處。所以說：「了即業障本來空。」也就是，心忘了，罪也就滅了。

我在這裡說個故事：禪宗裡有一位金碧峯祖師。他始初是趕經懺的一個極普通的出家人。有一次晚上和幾個伙伴在齋主家放過燄口，在回到寺廟的途中，遇著驟然而來的大風雨，實在走不上前了。於是在一家茅屋的簷下躲避著。可是屋子裡的主人在講話了。只聽得像老太婆的聲音喊道：「老頭兒，醒醒吧！門外似乎有什麼響動。」老頭兒似乎是很生氣地說：「哎呀！妳睡妳的覺好啦！這時有什麼別人？不是饑荒賊兒，就是做經懺的和尚。他躲躲雨，就會走的。」金碧峯祖師聽了，這一氣非同小可。他心裡想：「一個做經懺的和尚，就這樣受到人的輕視。哎，不幹了！」於是在一氣之下，就閉生死關。在閉關的若干年之後，某一天閻王差派小鬼，手持拘票，拘他到案。他覺得很驚訝。驚訝的是：「我苦修了幾年，還沒逃脫閻王的掌心。」心裡非常難過。於是哀求小鬼，轉向閻王請假十天。在這十天之中，他不食不睡，拼命用功，居然豁然大悟。他在牆壁上題了兩句話。他說：「要拿金碧風，除非鎖虛空。」他就即時坐化。待到十天期滿，小鬼持著拘票再來的時候，屋內屋外，遠遠近近，找遍了，也找不到金碧峯祖師。

各位聽眾！心如明鏡，對照任何的色相，它即現出任何的色相。沒有色相和它對照的時候，只是一片光明，什麼也看不見。心也是如此，妄心斷盡了，心對於人人我我、事事物物一點都不住著的時候，說它像光明固然可以，說他像虛空，也未嘗不可。所以華嚴經上說：「普賢身相如虛空，依真而住非國土。」這裡的普賢身相，就是無相的法身，而禪宗本身也說：「心空及第歸。」心空了，也就是空無妄染，空無妄念，相當於讀書人的狀元及第。因此，金碧峯祖師，他的心猶如虛空，無跡象可尋。一個小鬼到什麼地方去找他呢？同時業力雖然能障礙我們的修行、解脫，但是修行人，能夠修到「了」的程度，也就是大徹大悟，妄念頓空，罪業也就無著。所以說：「了即業障本來空。」

那麼「未了猶須還宿債」怎麼講呢？懂得「了」，則「未了」的這一句也就應該迎刃而解了。比方說吧：一個帶兵官上前線打仗。國家的軍法，打敗仗，就處以死刑。這個帶兵官打了敗仗，照例應該判處死刑，但是國家重視人材。因為他過去都是打勝仗的，這一次偶爾失敗，姑且允許他帶罪立功吧。假如再度打仗而得了勝，那麼過去的死刑，也就抵消了。如果再打了敗仗，則兩罪俱罰，就必死無疑了。這裡的有功與無功，可以和了與不了相對照。前面的目犍連尊者以神通力搶救他的親屬，結果仍然化為血水的故事，也可以拿來作這一句的證明。

「饑逢王鐥不能餐，病遇醫王爭得瘥」者，這是法華經上的兩個譬喻。一個受到饑餓威脅的窮人雖然遭逢到國王設饌施捨，但是那個窮人有點自漸形穢，不敢就食。這等於說，一個道學膚淺的人忽然遭逢到一乘圓頓的佛教，他誤會了於自己無分，所以當面錯過了至聖的成佛之教。「醫王」是釋尊自己對於諸佛入般涅槃的一次說明。他說，一位深通醫理的醫生偶爾地遠到他國，留在家裡的許多兒子，因沒有人指教，誤服了毒藥，神志顛倒，生命危險。醫生旅行回來了，一看到，自己的兒子都有死亡的可能，馬上撮合良藥，為他們解毒。有幾個孩子深信父親的話，將藥服下去，病很快地就好了。有幾個孩子中毒較深，不肯服他父親的藥，而病情轉重。做醫生的父親蹙著眉頭，想了一個法子，依舊跑到外國去了。去到外國之後，乘便人帶了個口信說：「你父親已經暴病死了！」那幾個不肯服藥的孩子一聽到父親的死信，受到很大的刺激，頭腦翻兒清醒過來了。各個呼天號哭，恨自己福薄。「假如父親不死，必能治愈我們的痛苦。現在捨我們而去了。天乎「冤哉！」此時另外有人告訴這些癡孩子說：「你父親雖死，他的藥方仍在呀！你們如肯照服，病還是可以痊愈的！」癡孩子們一聽這話，趕快依方服藥，所中之毒果然很快地好了。奇怪！兒子們病好了，父親又活生生地出現在他們的面前，笑著對兒子們說：「我何嘗死呢！借我死的消息來刺激你們罷了。」這裡的醫生，也就是醫王，比如佛陀。王膳比如一乘圓頓教，毒物等於三毒。連貫起來說，修學佛法的人不修學一乘圓頓大教，雖然遇到醫王，你無始以來的無明毒根怎能夠清除呢？所以說：「饑逢王膳不能餐，病遇醫王爭得瘥。」而佛的涅槃並不等於死，我們於此也可以了然明白。

第二十八講　頓悟而後的勝用

各位聽眾！今天的證道歌講到第四十九段的下半段。歌詞的內容還是就「了與不了」的問題，強調既了以後的殊勝大用。歌詞上說：

在欲行禪知見力，火中生蓮終不壞。勇施犯重悟無生，早時成佛於今在。

在佛學上有這樣的一個說法：學佛、修行，從最初發心起，一直到成佛為止，可以分成兩個階段。前一個階段，修行、學佛的人是一舉一動，皆要和戒律相應。都如初出家作沙彌，有十條戒法；二十歲以上，要接受二百五十條比丘戒的拘束。尤其是婬、殺、盜、妄，是四條根本大戒。一有毀犯，就等於法律上的殺人罪，不容許懺悔，而把你棄置到佛法大海以外去。假如徹悟了自心以後，為了應付眾生的根機，就可以隨心自在，不受行動上的拘束。都如孔夫子說：「七十而從心所欲，不踰矩。」正是最好的比例。

我說個羅什法師的故事。當我國東晉之際，那正是五胡亂華的時候。有姓姚名萇的一位羌族英雄，竊據長安，建立帝國。歷史書上稱它為後秦，佛經上有時候稱它為姚秦。姚萇的兒子叫姚興。既即皇帝位以後，他派兵從後涼把羅什法師迎請得來，將他供養在逍遙園，下詔書，招集天下佛門出色的人材來協助他翻譯佛經。姚興對於羅什法師的崇拜，真是有如神明。羅什法師曾經在草堂寺講經。姚興率領文武大臣，親自到座下聽法。羅什法師講到半途，忽然跑下高座來，對姚興說：「有兩個小兒在我肩頭上跳躍。這是『欲』障，必須婦女。」姚興馬上送他一位宮女，一交而生下兩個男孩子。各位聽眾！所謂欲障也者，就是肉慾。肉慾是生理上必然的現象，衝動起來，的確可能為修道的障礙，所以叫欲障。

後來後秦皇帝姚興更想入非非。他對羅什法師說：「大師的智慧，當今找不出第二個人來。假如沒有女人同居，智慧種子豈不是要斷絕？」於是選擇了十個伎女，逼迫羅什法師接受，並且為他另外建築公館。羅什法師也就離開群弟子而個別地居住了。後來弟子們誤會了，出家人可以娶妻的，因而比丘們就有了不守清規的行動。羅什法師某一天陪大家喫飯。他的飯鉢裡裝得滿滿的一堆縫衣的鐵針。他從容不迫地拿他當白米飯一樣，一湯匙、一湯匙地向嘴裡送。兩序的大眾，大家目瞪口呆。羅什法師說：「你們如果能和我一樣地以針為食，那麼，你們就不妨婚娶婦女。」群弟子們驚以為神，還有誰敢犯呢？這一隻故事在晉書藝文志九十五卷和佛祖統記上都有記載，大家可以檢出來一看。

關於羅什法師的畜養妻子，離開群弟子而別立廨舍，最近尚有人，欲以居士稱羅什。我曾寫信，勸其莫作此說，因為羅什法師在佛弟子心目中的確是有若神明。一旦稱他為居士，在我們固然有妄議先哲們的口過，而搖動佛弟的信心，則關係更大。我曾經看過唐朝道宣律師的感通錄。道宣律師是宏傳四分律比丘戒的人，戒律精嚴，無可與比。他曾經感到天人來侍候他。感通錄上，道宣律師曾經問過天人說：「羅什法師是一代師匠，名動王臣，萬人崇仰，但我對於他的破壞戒律，總覺得是白玉微瑕，有失師範的身分。」天人說：「關於這一件事，我以為，不要討論它好。這不是凡夫肉眼所能窺見的。羅什法師，他的果證已經到達了三賢——十行、十住、十回向。」道宣律師感通錄在大正藏的五十二冊，這一天人的問答在五十二卷的四百三十七頁的最末。我這是附帶說說的，所以不能再拖沓下去了。故事講過，應該言歸正傳了。

「在欲行禪知見力」者：「在欲」的「欲」，儒家有所謂七情六欲，佛教更有所謂五欲六塵。佛教的五欲是財、色、名、食、睡。七情六欲的六欲，佛經上有時以色、聲、香、味、觸、法的六塵作為六欲。大智度論上有所謂色欲、形貌欲、威儀姿態欲、語言音聲欲、細滑欲、人相欲等等的六欲。這許多的東西是每一個人所愛好的，所以叫做欲。這許多值得愛好的東西當中，尤以男女之間的愛和欲，而色又為愛欲的媒介。這裡所說的欲，乾脆地說，就是男女之間的肉慾。假如男女兩方沒有肉慾的要求，也就不需要愛。在人道的立場上來說，男女的兩方如沒有肉欲的要求，以及做父母的對於兒女沒有無條件的愛，那麼人類早已絕種。但是從佛教徒的立場上來說，尤其是小乘佛教，更以愛、欲為六道輪迴生死的根本。所以佛在四十二章經中說：「愛欲莫甚於色。幸有一矣！若使二同，普天之下，無能為道者矣！」又說：「使人愚蔽者，愛與欲也。」孔夫子也說過：「吾未見好德如好色者也。」大乘佛教裡，初發心的菩薩，定力不深，也有「菩薩見欲，如避火坑」的教訓。永嘉大師所說的「在欲行禪知見力」，好像打仗一樣，乃是一種出奇制勝的奇兵，絕對不是一般平凡的人，如羅什法師門下的弟子們，等於黃鼠狼要想喫天鵝肉、也要仿效羅什法師畜養妻子一樣。那麼，永嘉大師的說法，究竟作何解釋呢？這如維摩詰經佛道品上說：「示受於五欲，亦復現行禪，令魔心憤亂，不能得其便。火中生蓮華，是可謂希有，在欲而行禪，希有亦如定。或現作淫女，引諸好色者，先以欲鉤牽，後令入佛智。」這都是大菩薩們，為了度脫某一些眾生，運用「不入虎穴，焉得虎子」的毅力，親自跑到那充滿了五欲的環境當中去，有時且現身作為婬女而出賣靈肉，以鉤引一般好色之徒，而後將他們引入佛法。不過這真是冒險犯難的一種危險行動。在五欲環境當中而不為其所動，這是「知見」的力量，也就是定力。所以維摩詰居士和永嘉大師，皆把它比如火中生蓮。不為五欲所壞，是甚為希有的事。永嘉大師恐怕，我們對於這一事實有點懷疑，所以更舉出一個例子來。他說：「勇施犯重誤無生，早時成佛於今在。」「勇施」是過去無垢光佛座下的一位比丘。婬、殺、盜、妄，是比丘二百五十戒中的四條重戒。比丘們如果對四條重戒中毀犯了任何一戒，就等於犯了殺人罪，在法律上是無可寬恕的。這在前文已曾一再說過。但是勇施比丘，他雖然不謹慎而犯了婬、殺兩條重戒，因為他努力用功，更加遇到鼻掬多羅菩薩的殊勝助緣而大徹大悟，證得了無生法忍，並且早已成佛，於今仍然在某一個世界為眾生說法。勇施犯重，見大正藏四十八冊五一二頁下。大徹大悟，也就是我前面所說「了與不了」當中的「了」。了了，你即使犯了根本重戒，都不妨礙你的成佛。這也和淨土宗帶業往生的說法差不多。

我講到這裡，我應該很鄭重地警告聽眾和我自己：我們千萬不要誤用了古人的言句，而遺誤了他人，又毀滅了自己！

第二十九講　有違常理的勝用是駭人聽聞的

各位聽眾！今天的證道歌講到第五十段。我對於二十八講歌詞的內容曾經立了一個題目。這個題目是「頓悟而後的勝用」。頓悟而後的殊勝妙用，都如維摩經上說：「或現作婬女，引諸好色者，先以欲鉤牽，後令入佛道。」行菩薩道的菩薩，為了度化眾生，不惜自己現身為婬污卑賤的女人。這種犧牲精神固然值得佩服，但是有違於常情，往往會引起人誤會。所以今天所講的歌詞，我把它定了個題目，叫做「有違常理的勝用是駭人聽聞的」。對於違反常理而駭人聽聞的勝用，永嘉大師的判語也很奇特。歌詞中說：

師子吼，無畏說，深嗟懵懂頑皮靼。只知犯重障菩提，不見如來開秘訣。

師子一吼，百獸皆驚，這在上文第六、七段中已經講過。佛經的說法往往超越普通人的識見，違反常情，可能使一般人驚惶失措。所以佛經上形容佛陀的說法如師子哮吼、一無所畏一樣。這裡的「師子吼，無畏說」，意思就是專指上文「勇施犯重悟無生，早時成佛於今在」。下文有二比丘婬殺、優波離尊者教他們如法發露、維摩居士認為是多事的兩件事。我們看！犯了重戒，不須要懺悔，而且還能成佛，這是多麼駭人聽聞的事呀！假如我們認為，這是違反常情、不合佛制的逆行，那就值得埃罵了。所以永嘉大師「深」深地「嗟」歎著說：「你們這些人呀，真是『懵懂』得如不堪施教的『頑皮』孩子一樣。」「懵懂」，就是不太聰明。「頑皮靼」的「靼」字，真虧永嘉大師想得出。「靼」字的講法是「軟皮也」。意思是說，猶如一張軟的牛皮，你拿鐵錐、剪刀，都不容易戮穿它，等於一個既不聰明而又頑皮的孩子，你拿他沒有辦法。

「只知犯重障菩提，不見如來開秘訣」者：「菩提」譯成國語，曰「覺道」，也就是徹底覺悟了自心而成得佛果。佛經上雖然說，是「一切眾生，莫不有心；凡有心者，皆當作佛」，但是比丘們如果犯了四條根本重戒中的一部或全部，你就沒有學佛的分兒，何況成佛。然而這是小乘佛教的一種說法。我們一讀以下的歌詞，就知道了。歌詞上說：

有二比丘犯婬殺，波離螢光增罪結，維摩大士頓除疑，猶如赫日銷霜雪。

「有二比丘犯婬殺」者：佛在世的時候，有兩位比丘結為同參，一同在外遊方乞食。某一天，碰到路旁有一座破敗小廟。甲比丘對乙比丘說：「我很疲倦，我到廟裡睡一會兒。你去化飯，替我代化一分吧！」說罷，二人分手。奇巧有一個樵採的下流女人也到廟裡休息，一看到甲比丘露形而臥，引起她的欲念。於是乘甲比丘熟睡，而施以非禮。甲比丘一驚醒來，女人已經逃跑了。甲比丘懊惱得很，以為犯了重戒了。乙比丘化到飯後，也來到廟裡。甲比丘告訴他這一意外的事實，乙比丘聽罷，轉過身來，就去追趕那女人。樵採的女人背負柴火，當然走得很慢，偶然回頭一看，看到一位比丘向她追來。她心裡有數，趕快拔腳飛奔。一下子不謹慎，失足，墮到深澗裡而跌死了。乙比丘一見，禁不住深生的悔恨，悔恨自己的孟浪，因小不忍而犯上殺戒。兩位比丘，從此各各心理上都像擱著一塊石頭，無法排除。每每想去見佛，又感到腼腆。在偶然的一個機會之下，碰到尊者優波離。優波離是釋尊座下持戒第一的弟子。兩位比丘向他作禮請教。優波離尊者沈思了一下子，對二比丘說：「這是犯的根本大戒，事態很嚴重。依照律法，犯了根本大戒，如果很快向僧團報告，經過舉罪結罪的儀式，而後會被剝奪比丘們應享的一切權利，如共同說戒、共同受施等等，但還保存你比丘的身分。如果經他人舉發，那就應該滅去僧籍而被擯棄到僧團以外去！」

優波離尊者對於兩位犯罪比丘正在條分縷析敘說發露方法的時候，而維摩詰老居士忽然自動地加入這一談話集團，而且先向優波離尊者行了一個禮。然後對優波離尊者很不客氣地說：「喂，優波離尊者！你做做好事，不要再為這兩位犯戒比丘增加罪過，好不好？」優波離尊者遇到這突如其來的襲擊，弄得目瞪口呆。過了半晌，才回答他說：「我的說法不對，那麼，老居士，你的辦法是怎樣呢？只好請你指教了。」維摩居士說：「尊者！我們懺悔罪惡，應當先抓住罪惡的性之所在。尊者！你知道罪性之所在嗎？優波離尊者不禁茫然。維摩居士又說：「尊者！你沒有聽到釋迦世尊說過嗎？心垢故，眾生垢；心淨故，眾生淨。心不在內，不在外，不在中間。心固然如此，罪垢的性也是如此啊！罪垢性如此，諸法的法性，都是如此。尊者！當你脫離了見、思二惑的羈絆，心理上得到解脫，而證得大阿羅漢時，尊者的心有沒有內、外、中間痕跡的存在呢？對於過去生中的罪惡，這時皆得到清淨，但對罪惡的本身，是不是好像一件破爛的用物，有形色、有分量，而將它棄擲於外呢？」優波離尊者說：「是的啊！居士，當我證果的時候，只是心性空靈而已，並不覺得有能、所的存在。」維摩居士說：「對呀！尊者，一切眾生的心性、罪垢性，都是如此啊！所以你應該教他們兩位，直接觀察罪性之所在，不要和他們兜圈子。尊者！我再進一步講點大道理給你聽，供給你作個參考。我曾經聽到佛陀說過，眾生與諸佛的不同，就是心體上有沒有垢染的分別。垢淨的界限，就看有沒有妄想。有妄想是垢，沒有妄想，就是淨。有妄想，就有我執；有我執的存在，就會發生顛倒的行為。尊者優波離！佛弟子的犯戒，就是顛倒行為呀！但是一切法，皆是生滅不住的，是如幻如化的，是如夢如燄的，如鏡中像，如水中月，皆是從妄想中發生的，而妄想更是無痕跡可尋的。能夠知道這一點大道理，才是真正能持戒律的人。」

那兩位比丘對於維摩詰居士的一片大道理聽完以後，高興極了，禁不住異口同聲地稱讚維摩詰居士說：「上智哉！您老這一番宏論，我們真是聞所未聞。我們的長老優波離雖然是律學中的上首，但他的辦法沒有您老說得這麼直接、痛快。」優波離尊者也很坦白地說：「對呀！除開釋迦牟尼佛而外，聲聞、菩薩群中，沒有一個人的智慧、辯才趕得上這位老居士的。」那兩位比丘心開意解，除去疑悔，而且發了成佛的大菩提心，願一切眾生皆獲得如維摩居士一樣的辯才。

各位聽眾！大乘佛教的說法側重於心理的明了。罪惡是由心發動的。譬如某一個人殺了一隻雞，被殺的雞忍受著刀、砧、烹、割的痛苦，含著瞋恨心，再去隨業受報。而殺雞的人卻稀鬆平常，認為理所當然，沒有任何的感覺。但你有這一念殺心的存在，即使被殺的雞不能馬上報復你，你也會遭到墮落的。持戒的比丘因不慎而犯了婬、殺，你如心心念念只算駭怕墮落，那麼，一切唯心，你將來非墮落不可。你要知道，心是不可捉摸而無所住著的。罪惡是以心為性。心既無住，則罪性亦空。你只要發大菩提心，修行濟世利人的行為，將這一顆心磨洗得晶瑩、明澈，則罪性自無著處。所以維摩經上說：「無我、無造、無受者。」假如你不能發大心而修到明心見性，則經上又說：「善惡之業亦不亡。」因果依然存在，無可逃避的。我講到這裡，對於永嘉大師所說的「有二比丘犯婬殺，波離螢光增罪結。維摩大士頓除疑，猶如赫日銷霜雪」的這幾句歌詞，我想各位一定已經明白，不要我再囉嗦了。

第三十講　徹悟以後的受用

各位聽眾！今天的證道歌講到第五十二段。歌詞的內容，講的是「徹悟而後的受用」。歌詞上說：

不思議、解脫力，妙用恆沙也無極。四事供養敢辭勞，萬兩黃金亦銷得。粉骨碎身未足酬，一句了然超百億。

受用也就是享受。享受有屬於物質的，有屬於精神的。物質上的享受，大家都以為是花園、洋房、汽車、嬌妻美妾以及可愛的兒女。但是高貴的享受要和你對國家、社會的貢獻配合得上，那才值得。如其不然，那只是社會上的蛀蟲而已！精神上的享受呢？那怕是踏三輪兒的，拿自己血汗換來的錢，晚上回歸到他的竹棚，四兩燒酒，一盆花生仁，和他的黃臉婆子、乳臭未乾的小兒女團聚在一塊兒，喫一頓夜飯，心安理得，他一樣地自得其樂。

出家的佛教徒呢？出家的佛教徒是最講究受用的。但是在佛陀的教誡之下，受用是屬於果，你必得要有和受用之果相配合的因。所以原始佛教徒是日中一食，樹下一宿，三衣一鉢，不許蓄藏餘物，而且每天僅有的一頓，還要托著鉢去沿門乞化。在物質的受用上，可算是減低到極點。假如有人問，出家佛教徒為什麼要這樣自己虐待自己呢，這就談到因果問題了。出家人為了精進修道，不能自己耕種或經營任何事業，更不可以自炊，將大好的時間，都花費在喫喝上。所以古人曾經告誡我們說：「佛觀一粒米，大如須彌山。若還不了道，披毛戴角還。」我們看吧！這就是佛陀重視因果的表現，也就是消費與貢獻要相配合的道理。

假如一旦豁然大悟，摸著了娘生鼻孔原來直，那就不同了。所以永嘉大師有如我剛才所讀的那一段歌詞上的指示。那歌詞上最初的三句是：「不思議、解脫力，妙用恆沙也無極。」什麼叫做「解脫」呢？我們從無始以來，就被無明煩惱纏縛得透不過氣來，起貪、瞋、癡，造殺、盜、淫，在六道之中，受生受死，永遠不得休息。一旦豁然大悟了，那就等於一個人被扭、械、枷、鎖束縛得一點都不能動彈一樣，忽然有人來替他將那些刑具一齊都去除掉了，馬上可以行動自由，發揮能力，那就叫解脫。修學佛法的人一旦徹悟了自心以後，就能發生出一種不可思議的力量出來。這種力量超越常人的情見，而且妙用無窮，多得如恆河沙數。

講到這裡，我應該舉個例子。都如維摩詰經不思議品第六上說，住不可思議解脫的菩薩能以八萬四千由旬高廣的須彌山王，放到一粒芥子當中去。奇怪的是，芥子的容量固然沒有放大，須彌山的體積也沒有縮小。以須彌山為居住地的四天王天、忉利天上的天眾，跟著須彌山跑進了芥子，卻一點都不知道。唯有因這不思議解脫力而得度的菩薩，才能見到。獲得不可思議解脫力的菩薩又能將四大海水入一毛孔，一向以海水為居住的魚呀、鼈呀、黿呀、鼉呀，這些千千萬萬的水族，受不到一點嬈害。

各位聽眾！現在的科學大昌，能使千萬噸的頑鐵，或飛行天空，或潛行海底。使居住距離千萬里的兩個人，能如對面講話，不但聲音不改，而且能看到面孔，這在佛學上講起來，那是心理上的妙用。但是這些妙用，非借重物質不可。都如沒有了電力，電話就不能打通。住不思議解脫境界的菩薩是完全運用精神的力量。所不同者，有了發電的機器，電力隨時隨地都有，而心理上的不思議力，一定要斷除了貪、瞋、癡、愛等的煩惱，然後才能發揮得出來。等於說，天空裡的雲霧消除，日、月的光華才能顯現。

修行、學佛的人果真達到如此的地步，就有資格接受任何高貴的享受了。所以永嘉大師說：「四事供養敢辭勞，萬兩黃金亦消得。粉骨碎身未足酬，一句了然超百億。」

「四事」者：衣服、飲食、臥具、醫藥。這四件事是任何人日用所必須的。有了真正的悟境，對於日用的四事固然可以盡量接受。即使有大富長者，用萬兩黃金來供養你，你的功行也足以消受。至於頓悟以後的人，他的說法也不是常情所能測度的。依漸教修行的過程，一定要經過三大阿僧祇劫，才能成佛。這是一個極長的時間。頓悟以後的人，他可能於一言半句之下，使你當下桶底脫落，親見本來面目。我在這裡說個故事：宋朝有一位長水子濬法師。他聽到琅玡覺禪師的大名，背著行李，不遠千里而去到覺禪師的座下參學。當他進入覺禪師的廟門以後，正值覺禪師陞堂說法。子濬禪師當堂禮拜以後，朗聲問道：「清淨本然，云何忽生山河大地？」覺禪師厲聲大喝一聲，說：「清淨本然，云何忽生山河大地！」子濬禪師當下通體流汗，伏地，幾不能起。各位聽眾！這正是子濬禪師經覺禪師一喝、一言反駁，頓悟本來面目的時候。所以永嘉大師說：「一句了然超百億。」「百億」在這裡是指很長的時間。頓悟以後的大禪師，一句話使聽者了然明白於心，能抵充百億劫的時間修行。我們幸而有一天碰上了，百千萬劫的生死，在一剎那間，連根切斷。這種大恩，是無法酬報，所以永嘉大師先說一句：「粉骨碎身未足酬。」

向下講到五十二段。歌詞上說：

法中王，最高勝，恆沙如來同共證。我今解此如意珠，信受之者皆相應。

這是永嘉大師法喜充滿的表示，然而仍有悟後勝用的意義存在。法華經上，釋迦世尊曾經說過：「我為法王，於法自在。」但是這裡的「法中王」，不作說法之王的法王解，乃是指一切眾生的本覺性體或諸法的法性而言。本覺性體，在馬鳴大師作的起信論上名為「真如」。論文上敘述真如的體、相、用，說：「復次真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆。」這是說的真如體。至於真如的相、用，那就說來話長，沒有時間去講了。所以永嘉大師所說：「法中王」，就是真如性體，而眾生與諸佛，在真如性體上說，是平等、平等。「最高勝」的一點也就在這裡。「恆」河「沙」數的諸佛、「如來」所「共同證」悟的也是這個。所謂佛佛道同。

牟尼寶珠又名叫「如意珠」，能雨一切珠寶。佛在法華經上叫它做「衣裡明珠」。實在是拿它來做真如性體的比喻的。永嘉大師已經親證到真如性體，對於此「如意寶珠」已經得到充分的瞭「解」，足可以如觀音菩薩所說：「上與諸佛同一慈力，下與眾生同一悲仰」。他怎得不歡喜呢！所以我說，這是永嘉大師法喜充滿的表示，既已自利，更應當利人。永嘉大師不肯自私，所以他又補足一句，說：「信受之者皆相應。」學佛的弟子們，只要你肯信仰，肯接受，終歸有「相應」的一天。「相應」就是兩相契合的意思。

第三十一講　第一義諦的決定說

各位聽眾！今天的證道歌是最後的一講，包括五十三、四兩段。五十三段的歌詞中說：

了了見，無一物，亦無人，亦無佛。大千世界海中漚，一切聖賢如電拂。假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失。

釋迦世尊的說法，對於宇宙間的萬有，都叫它做俗諦，對於哲學上所說形而上學的真理，叫它做真諦。真諦的真理，就是諸法的法性、一切眾生的本覺心體。這在上文已經不只說過一次了。佛經上對於這一本覺心體，有時候從空的一方面，用遮詮的方法，說它有如虛空。都如華嚴經上說：「普賢身相如虛空，依真而住非國土。」般若經上說：「若有一法，勝過涅槃，我亦說之，如幻如化。」至於俗諦的宇宙萬有，金剛經上說得更好：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電。應作如是觀。」現在永嘉大師所說：「了了見，無一物，亦無人，亦無佛。大千沙界海中漚，一切聖賢如電拂」，就是就空的一方面說的。世界上的一切事物，都是眾生業報所感，唯心所現，唯識所變，沒有如毫毛許的真實性的存在。所以說，世界有成、住、壞、空，眾生有生、老、病、死，識心有生、住、異、滅。「人」呢？這裡的「人」是眾生相的代名詞。眾生與諸佛是相對的。究竟覺悟了這唯一的心體，就是諸佛；對於這惟一的心體背道而馳——俗說就是違背良心——，就是眾生。眾生與諸佛的界線，就是一迷、一悟。所以彌勒菩薩在金剛經頌上說：「平等真法界，佛不度眾生。」華嚴經上說地：「如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛與眾生，是三無差別。」禪宗的祖師們更是奇峯特起，大刀闊斧地呵佛罵祖。釋迦世尊初降生時，曾一手指天、一手指地地說：「天上天下，唯我獨尊。」雲門法眼禪師說：「若當時遇著我，當一棒打殺，與狗子喫，貴圖天下太平。」南泉普願禪師自稱王老師，說法常常帶著一點滑稽的色彩。他曾經說過：「什麼祖師，喚來與老僧洗腳！」富於宣傳、更善於渲染的作家往往認為，禪宗的諸大老富有革命性。其實不然。只是禪宗的大師們對於真如實際理體，已經「了了見」，也就是徹底明白了，如其體而說，如其量而說。那些一神教的宗教迷信，卻被禪宗人一掃而空。而且說話的技術特別，的確是言人所不敢言，有點駭人聽聞罷了。

各位聽眾！我引了這許多故典，大家對於「了了見，無一物。亦無人，亦無佛」、「一切聖賢如電拂」，該明白了吧！至於說「大千世界海中漚」，怎麼講法呢？佛經上以一個太陽系為單位，數一個太陽系至一千，為一個小千世界；數小千世界由一至一千，為一中千世界；數中千世界由一至一千，名大千世界。因為經過三次千，所以叫三千大千世界。一個三千大千世界是一尊佛的教區，佛經上名為一佛土或一佛世界。拿我們這地球來說，過去究竟已有若干萬數年，未來究竟還有若干萬數年，是不是有始生，亦有終結，科學雖如此昌明，恐怕還不能弄得清楚。佛經上則早已確定了每一個世界，太陽也好，地球也好，都有成、住、壞、空的四個劫數。而且虛空是無盡的，國土也是無盡的。圓覺經上說：「善男子！此菩薩及末世眾生修習此心、得成就者，於此無修，亦無成就。圓覺普明、寂滅、無二。於中百千萬億不可說阿僧祇恆河沙諸佛世界，猶如空華，亂起、亂滅。」以我們的壽命、眼光來估計這些世界，它們的壽命，是不可以數計的。可是拿已證圓覺性的菩薩眼光看起來，太虛空中這些球體的世界，它們的生、滅，就如同空華在太虛空中亂起、亂滅一樣。所以永嘉大師說，大千世界只是像海面上泛起的一些水泡泡，剎那剎那在生，剎那剎那在滅罷了。

「假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失」者：一般人誤會了，佛教徒專門講空。這樣的「亦無人，亦無佛，大千世界海中漚，一切聖賢如電拂」，正好是令不識佛法真諦的人發生誤會的源泉。我們這世界上，國與國之間、人與人之間，為了區區的土地或權利，常常會發生戰爭，打得頭破血流。學佛的人，連大千世界一切聖賢，都看得不值一文，這不是空，是什麼？但是修學佛法的人，你那怕拿那燒紅了的「鐵輪」，在他頭「頂上」盤「旋」，他對於「定慧」的修行，「終不」散「失」。散失者，放棄也。如此說來，佛教徒是把值得爭端的土地、虛名，看得很穿，對於真實的修持，卻一點不肯忽略。那裡是完全落於遍空呢？

向下講到五十四段。歌詞上說：

日可冷，月可熱，眾魔不能壞真說。象駕崢嶸謾進途，誰見螳螂能拒轍。大象不遊於兎徑，大悟不拘於小節。莫將管見謗蒼蒼，未了吾今為君訣。

太陽的熱能是我們每一個人的親身嘗試，而月白風清、夜涼如水，這又是在夏日炎炎、火傘高張的季節，大家熱得透不過氣來的夜晚，最涼爽的受用。所以太陽的炎熱、月亮的清涼，是自然界百千萬億年不可改變的現象。但是釋迦世尊曾這樣地說，現在永嘉大師也這樣地說：「日可」以使它「冷」，「月可」以使它「熱」，而佛佛同說、第一義諦、妙不可思議的佛法，憑那些「魔眾」有多大的本領，都「不能」使佛教「真」正的「說」法壞去。這是佛教徒值得驕傲的。讀過歷史的人都知道，三武滅僧的故事是鐵一般的事實，但是千載而後的今天，佛教還是佛教。不過，我曾經聽到有人說過這樣的一句悄皮話。他說：「三武滅僧僧不滅，由僧自滅。」這真值得當前佛教界的所謂領袖們警惕的——佛教不要滅亡在當前的佛弟子們手裡！

「象駕崢嶸謾進途，誰見螳螂能拒轍」者：這正是永嘉大師有了證悟而後的得意之談。「象」的身軀又高又大，這是誰都知道的。以龐然大物的「象駕」上一掛車子，那豈不是更大？「崢嶸」者，就是龐大出眾的意思。大象駕著大車，追遙自在地在坦「途」上前「進」，「誰」曾看「見」過，沒有指頭大的「螳螂」能夠在道途的車「轍」中抗「拒」大象的前進嗎？永嘉大師拿這話來譏刺魔眾和讚美一乘頓教的佛法，是很有意思的。

「大象不遊於兎徑，大悟不拘於小節」者：這兩句話似乎是永嘉大師的自白，因為他本來是精研天台宗教觀的人，他忽然一百度的大轉變，轉到禪宗來了。天台宗的人罵他是魔王，證道歌是魔說，應該把它燒掉。這些不如意的批評，永嘉大師早在意料之中。宗派的轉變也是有關於名節的，所以他說：「大象不遊於兎徑。」天台宗的學人們門戶之見甚深，把他們比為兎徑，卻也不為過甚。正因為如此，所以他也就不拘拘於宗派轉變的「小節」。

「莫將管見謗蒼蒼」：「蒼蒼」者，天。韓昌黎曾經說過：「坐井而觀天，曰：天小也。非天小也。」從一管竹筒中去窺視蒼天，以為天只有碗底那麼大，那豈不是笑話嗎？永嘉大師的意思是，這一作品傳流到天下後世去，必定有人會妄生毀謗。所以他預先勸告後賢們，不要拿小人之心，度君子之腹，以為我怎樣、怎樣。所以繼續著補充一句：「未了吾今為君訣。」「訣」和決定的決相通。永嘉大師的意思是，後賢們如果於向上一著尚未能了然於胸的話，我現在為你作一個肯定的指示。至於如何的指示，那便是證道歌的全文。

〈徹悟禪師語錄簡介〉

一、前言

「香港佛教」本（五十八）年二月一日出版的第一○五期，為了該刊九週年，擬出淨土宗專號，以留紀念，並擬了七個題目，徵求作者隨意選作。我不以為我是會寫文章的人，但是「香港佛教」負責諸公曾經幫助智光商職不少的忙。從這一點來說，我也應該老起面皮來，湊個數兒。只是，繳卷的日期在四月中旬以前才截止。至於題目，我收藏了一冊夢東禪師遺集。其人、其書，還沒看到人提過。我可以拿來充作七個題目中的第五題——簡介幾部有關淨土經論——現成的資料，幾小時就可以完事。因此，就在一○五期「香港佛教」的封面上畫了一個圓圈兒，而擱置到雜誌堆上。誰知道，日子一久，竟忘記了。等到淨土宗專號擺在面前，這才慌了手腳，趕忙從書堆中找了好久、好久，才把夢東禪師遺集找出來。

談起夢東禪師遺集來，卻還有一段往事，值得一提。某年，某居士攜來一冊夢東禪師遺集。他說：「這部書，於闡發淨土宗，很能得其扼要。裡面有念佛伽陀，又名教義百偈和宗乘百偈。教義百偈於念佛者頗具警覺意義，宗乘百偈可算是鎔參禪、念佛於一爐。意味深長，允稱傑作。唯偈語中雜揉了不少禪宗典故，很感到有點詰屈聱牙而不容易瞭解。」我接到手，打開來，一眼就看到「石霜遷化，眾舉泰首座繼任住持」和「紫衣道者坐化」的兩則公案。我一想，這是我民國二十二、三年間在常州壽生庵講過的徹悟禪師語錄。徹悟禪師是由禪而入淨的，宗乘百偈多半是擷取禪宗語錄中的公案而作成的。於是我對某居士說：「這些偈語，誠如君言，意味深長。我一有空閒，就找幾部語錄，將它考證出來，供給你作參考。假如有些僻典，不能尋根究底，你也不要失望。」遂隨手將它放到書堆上。一放，就是幾年，而沒有時間去理會它。

我將夢東禪師遺集找出來，大致翻閱了一遍。我的天！書首既沒有敘，書末也沒有跋。除開「門人喚醒、了睿輯錄」幾個字以外，沒有一點含有歷史性的文字，更沒有「徹悟」二字的跡象。這篇簡介如何著手？我更感到奇怪的是，我很少看到這種沒頭沒尾的書。再看看封底面，知道是臺灣印經處四十五年印的。也許彼時限於經濟，所以截頭去尾而節省工料。結果，這部夢東禪師遺集是否就是徹悟禪師語錄，卻把我弄糊塗了。遍查三十一種藏經目錄對照表解，只在卍字續藏甲編裡，存有徹悟禪師語錄。而續藏正在印刷中，甲編還沒有印到，所以無法拿來對勘。

窘迫之餘，又想起了博覽強記的蔡念生老居士，因即致函請問。承蔡念老寄來線裝木刻本徹悟禪師語錄及刊印本夢東禪師遺集各一冊，並且附了一封長函說明，使我不禁大喜過望。茲將蔡念老的原函照抄於此，藉以鼓勵我們收藏古典的興趣。

（上略）師擬為夢東禪師遺集撰寫說明，此實末法時代迫切需要之文字。夢東即徹悟。辰所見，凡六本：一為同治十年木刻本，二為卍字續藏本，三為淨土十要附錄本，皆名徹悟禪師語錄；四為臺灣印經處本，五為香港佛經印送處乙未年印本，六為香港東林念佛堂戊戌年印本，皆名夢東禪師遺集。名語錄者係南方所刻，並經揚仁山居士刪節者，較為簡略；名遺集者係北方增訂本，較為完備。香港乙未、戊戌兩本雖係同版，惟戊戌本有行略、序文、目錄，足供吾師撰稿參考，茲特交郵寄上。同治十年木刻本亦一併附上，以資對照。用畢，仍祈擲還。

再者，此戊戌本雖然完備，仍缺遺像及像贊。披閱目錄後之題記，遺像是普泉老和尚所贈（此老，辰曾見過），自係正確。不知，影印時，何以漏未印入，原本是否存在。辰每欲向永惺法師詢問，而寫信時，輒復忘卻。吾師此次撰稿，似可提及。若有人欲印此書，應用東林念佛堂戊戌年影印之本，最為完備。但此本仍缺遺像及像贊。東林念佛堂或有原本可尋。此亦筆下方便也，未識尊意如何。（下略）

蔡運辰謹啟五八、五、一六

謹按：最近懺雲法師等十五人倡印之印光大師永思集頁五十五、印老人致張覺明女士書中討論蓮宗諸祖畫像事，曾提及「徹悟則有紅螺照像。……惟徹悟之鬚，清秀而長」云云，則徹祖生前已有照像。第不知，與東林念佛堂影印夢東禪師遺集目錄中所載「遺像」是否相同。附記於此，以待來賢之搜集。

二、徹祖傳略

師諱際醒，字徹悟，一字訥堂，又號夢東。京東豐潤縣人，俗姓馬。幼年博通經史，二十二歲患重病，幾死。頓悟，血肉之身終歸幻滅，因而激發出世志趣。病愈後，急投房山縣三聖庵榮池老和尚座下，披鬀出家。二十三歲受具足戒於岫雲寺恒實律師。嗣聽香界寺隆一法師講圓覺經，增壽寺慧安法師、心華寺偏空法師座下聽法相、法華、楞嚴、金剛等經論，因於性、相二宗、三觀、十乘之旨，融會貫通，了無疑滯。乾隆三十三年冬，就廣通粹如純禪師參向上事，發明心地。遂獲印可，為臨濟下三十六世。三十八年，繼純禪師而主席廣通寺，率眾參禪，十四年如一日。宗風於是大振。

然而師並不以此為究竟。以永明壽禪師為禪門一代宗匠，尚歸心淨土，日課十萬彌陀，以為生西資糧；際茲末法時代，人根陋劣，若不改弦易轍，安能利益均沾，於是毅然捨禪而淨，專宏蓮宗，並且日限尺香晤客，餘時惟禮拜、持念而已。五十七年遷住覺生寺。雖百廢俱舉，而禮誦不輟。嘉慶五年退居紅螺山資福寺，作終老計，而衲子之流追隨不捨。不久，又成叢林，領眾焚修者又十年。

十五年二月詣萬壽寺，掃粹祖塔院。曾謂諸山及諸外護云：「幻緣不久，人事非常。各宜努力念佛，他年淨土好相見也！」三月還山，預辦後事。以院事交弟子松泉，並囑其永宏淨業，勿改舊規。十二月十七日，面西端坐，手結彌陀印，安詳而逝。其時異香四溢，眾所共聞。供奉七日，面貌如生。三七日荼毘，獲舍利百有餘粒，同時葬靈骨於普同塔院，遵遺命也。世壽七十，著有念佛伽陀等行於世。

三、語錄之編纂與刻印

名者，實之賓；名也是身之累。學德兼備的尊宿們往往重實踐而惡虛名，不肯稍留痕跡，遺後人以話柄。徹悟禪師由禪入淨以後，焚燬其著作存稿，未嘗不是這個道理。但是偏偏有多事的門人喚醒、了睿二師，從餘燼中竊取若干篇，而加以保存。見徹老人自敘及了睿師跋語。

乾隆五十七年住持覺生寺，嘉慶五年後退居紅螺山資福寺，老人身謂：「在此期間，為虛名所誤，往往有請開示、索題跋者。迫不得已而應之。日久歲深，復積成卷。嘉慶十三年戊戌夏，因李逢春居士之請，勉付剞劂。」見嘉慶十五年初刊自敘

復讀東林本，民國二十三年甲戌徐顯瑞居士之題語有云：「師早年文字，悉自焚棄。門人喚醒、了睿輯錄餘燼，益以晚年所作，由師手定為兩卷。師西逝後，門人松泉刻於北方，名夢東禪師遺集。」據此，嘉慶十五年老人雖有自敘，但其西逝，即在當年。松師之刻乃為初刻，有三寶弟子誠安序。

教義、宗乘各詠偈百首，門人了如輩頗有心領神會之妙。恐久而湮沒，早於嘉慶元年丙辰，壽之梨棗。受業弟子心雨為之序。

嘉慶二十四年，錢伊庵居士節遺集上卷，合念佛伽陀，仍為兩卷，易名徹悟禪師遺稿，刻於杭城。同治七年，杭州諗西師依錢伊庵本，重刻於杭州。同治十年，楊仁山居士又刪節之，刻於金陵，改名語錄。光緒十六年，楊州貫通和尚依楊仁老本，附刻於淨土十要之後。據印光老人言：「今排十要原文，特附于十要第十之後，仍依仁山本，但加錢敘于首，俾閱者咸知此書之源委云。」然此民國十九年事，再附於十要之後而出版者。

此書之最完整者，無過於民國十九年甲戌本。甲戌本徐顯瑞跋語云：「適同人以集版漸形漫漶，公議集資排印。爰重為編次，釐為三卷。復荷紅螺山普泉老和尚以本山所奉遺像見示，亟冠卷首，並為目錄，便檢尋云。」東林戊戌之再版，即以此為藍本。

〈華嚴宗史畧〉

一、前言

本宗依據於華嚴經，故名華嚴宗；成於賢首國師，故名賢首宗；全經以彰顯一真法界，故名法界宗。清涼國師著華嚴大疏鈔，發揮華嚴精義，一名清涼宗。茲以崇重根本，故仍名華嚴宗。欲說明本宗之歷史與內容，茲分別敘述如下：

二、華嚴經之傳譯與組織

依大智度論說，諸大乘經多是文殊師利菩薩之所結集。華嚴經為諸大乘經之首，當亦不能例外。釋迦牟尼佛滅度而後，賢聖隨隱，外道競興，世無大乘根器。華嚴經隱而不傳者六百餘年。迨龍樹菩薩出世，華嚴經方流傳人間。蓋聖典之興，必待聖者；探諸事理，或非偶然。

華嚴經之傳至我國者有三本，茲分別說明其傳譯之經過。

(一)大方廣佛華嚴經六十卷

按法藏法師華嚴經傳記所引開皇三寶錄，昔于闐國東南二千餘里，有遮拘槃國。國王深敬大乘，諸國名僧入其境者，並皆試驗。若小乘者，則立時遣去；如為大乘，則堅留供養。王宮內藏有華嚴、摩訶般若、大集經等，並十萬偈。王躬自受持，親執戶鑰。讀誦時，則香華供養，懸諸采旛，並時誘諸子，入室禮拜。又其國之東南二十餘里，有山甚險。山有石窟，內置華嚴、大集、方等、寶積、楞伽等經一十二部，皆十萬偈。國法相傳，防護守掌，不遺餘力。

東晉沙門支法領者，風範慷慨，志趣超群；好樂大乘，幾忘寢食。聞遮拘槃國有諸聖典，乃不惜生命，裹糧杖策，跋涉萬里，竟達彼國。求得華嚴前分三萬六千偈，攜來中土，即六十華嚴之梵文本也。

六十華嚴之翻譯人為佛馱跋陀羅尊者。尊者本姓釋氏，迦維羅衛人，甘露飯王之後裔。幼失恃怙，鞠於外氏，從祖鳩摩利。以其聰明，度為沙彌；習誦經律，以一日而當同儕之一月。受比丘戒後，精勤博學，綜達群經。尊者常遊方觀俗，與同學僧迦達多，展轉而至北天竺之罽賓國。其時適有中國沙門智嚴至罽賓訪問，欲求高僧而能至中土宏化者。群薦佛馱跋陀羅，且謂：「佛馱跋陀羅本生天竺那可梨城，族姓相承世尊道學。聰明博達，行位難測；童稚出家，已通經論。」其時佛馱跋陀羅之師佛大先亦在罽賓。聞智嚴求人，亦謂嚴曰：「可以振綱維、授禪法者，佛馱跋陀羅其人也。」智嚴遂轉而相邀。佛馱跋陀羅尊者愍其精誠，慨然應允。於是裹糧辭師，向東邁進。途路中層巖重蔭，緜亙千里，晝履巉岩，夜枕冰凍；飛梯懸蹬，側足傍踐；援繩挂索，仰接雲霄。中路糧盡，乃分粒而食；千辛萬苦，筆難盡述。如是者三年，乃得度蔥嶺而至交趾，經海道而達青州。聞鳩摩羅什在長安，遂往歡聚，共論法相，闡發玄微。沙門道才等六百餘人，俱禀禪訓。後以預言西域有五舶齊發，事涉怪誕，用是被擯。於是與弟子慧觀等四十餘人從容就道，南詣廬岳。廬出慧遠大師久服風名，欣然接納。居年餘，復西適江陵，遇外國舶至，問知，果是天竺五舶而為所預言者。傾境士庶，俱來禮事；所有奉遺，一概不受。持鉢乞化，不問貴賤；其高風亮節有如此者。後遇宋武帝之太尉某，同還京師，安止道場寺。

上文所述之支法領法師，曾由于闐國取回華嚴經之前分三萬六千偈。原為梵文，久置未譯。至東晉義熙十四年，由吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度，聯名恭請佛馱跋陀羅尊者主持譯事。尊者義不容辭，因與沙門法業、慧嚴等一百餘人，於道場寺譯為華文六十卷。詮定文旨、會通方言、妙得經義，惟尊者足以當此。華嚴大教得以流通此土，尊者之功，尤有不可泯沒者。

六十華嚴雖譯成華文，但經文中尚有缺而不全者，意義自不能連貫。有中天竺三藏法師地婆訶羅，華言日照。其人者，深慕玄裝法師之為人，於唐高宗永隆初年，杖策來遊，逕至京師。時高宗頗重釋門。於是詔京城道成、薄塵等十大高僧，陪同日照三藏，於魏國西寺翻譯經論。法藏法師——後來之賢首國師——曾奉詔宣講六十華嚴，於經文不連貫處，就教於日照三藏。日照三藏攜有華嚴經第八會經文。於是相與對勘，乃得善財童子五十三參中摩耶夫人後、彌勒菩薩前、中間天主光等善知識十有餘人，以及從彌勒菩薩後至三千大千世界微塵數善知識前、中間文殊伸手過一百一十由旬，按善財頂之兩處經文。嘗經復禮法師執筆、慧智法師譯語，補足原文，乃成六十華嚴經之完本，計三萬五千偈、三十四品。

(二)大方廣佛華嚴經八十卷

實叉難陀尊者，華言喜覺，于闐國人。智度宏曠，利物為心；大小乘經論、外道異學，無不博達。唐武則天雖以婦人而竊大位，然深重大乘，明揚佛日。常以華嚴舊經處會未備——晉經七處八會、唐經七處九會——引為遺憾。聞于闐國藏有梵本，乃發使求訪，並請譯人。於是實叉難陀尊者與經偕來，以證聖元年乙未，於東都大內遍空寺譯梵為華。則天親臨譯場，助揚譯事，且親潤玉毫，綴序文而題品名。南天竺沙門菩提流志、沙門義淨，同宣梵文後，更付沙門復禮、法藏等，於佛授記寺潤飾辭藻。至聖曆二年己亥功畢，成八十卷、三十九品。

(三)大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品四十卷

般若三藏，華言智慧，罽賓國人。相貌魁偉，戒律精嚴。唐德宗時，來遊此土，居京師，充義學沙門。

德宗貞元十一年十一月十八日，南天竺烏茶國王手書此品，進貢德宗。其表略云：

「南天竺烏茶國深信最勝善逝法者、修行最勝大乘行者、吉祥自在作清淨師子王上獻摩訶支那大唐國大吉祥天子、大自在師子中大王手自書寫大方廣佛華嚴經百千偈中所說、善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識、入不思議解脫境界普賢行願品，謹奉進上。伏願大國聖王福聚高大，超須彌山；智慧深廣，過四十海；十方國土，通為一家！及書此經功德，願集彼無量福聚，等虛空界；一切世界海，無盡眾生界，一切皆如善財童子得佛正見，具足智慧，見不可思議真善知識，咸生歡喜，得佛廣大普光明照，離諸貪著，成就無垢普賢菩薩最勝行願！伏願此大乘經典進奉功德，慈氏如來成佛之時，龍華會上早得奉觀大聖天王，獲宿命智，瞻見便識，同受佛記；盡虛空、遍法界，廣度未來一切眾生，速得成佛！」

德宗皇帝獲此梵策，不勝歡喜。貞元十二年六月五日，手詔般若三藏，於長安崇福寺譯梵文為華語；十四年二月二十四日，譯成四十卷進上。是為四十華嚴。據宋高僧傳載，當時參加譯務者，西明寺賜紫沙門圓照筆受，成都府昭覺寺沙門弘道、鑒虛潤文，千福寺沙門道通證義，太原府崇福寺沙門澄觀、靈邃詳定，神策軍護軍中尉上柱國交城縣開國男霍仙鳴、左街功德使上柱國邠國公竇文暢等寫進。

按：六十華嚴有三萬五千偈、三十四品。自唐譯華嚴問世，群呼六十卷者為晉經，或稱舊經。八十華嚴四萬五千偈、三十九品，對晉經而稱唐經，或稱新經。然前二經僅詳略之不同，四十華嚴則為前二經之末後一品——入法界品。四十華嚴之經題中稱入不思議解脫境界普賢行願品者，以經中描述善財童子於五十三次參禮中，參禮五十五善知識。每一善知識各得一解脫法門，又各個以其所得之解脫法門昭示善財。解脫法門中，如勝熱婆羅門之火海刀山、無厭足王之治理罪犯以及最後彌勒彈指，樓閣門開，善財童子身入其中，見其樓閣廣博無量，同於虛空；阿僧祇寶以為其地、祇宮殿、祇門闥、窗牖、階陛、欄楯，祇道路皆七寶成……都如此類，皆境界也，亦即當前所見之現象。此等現象超越常情，非凡夫之所能知。是謂不可思議。惟斷貪、瞋、癡、我、法二種執縛之菩薩，乃能現此妙用。是謂解脫境界。解脫境界是所證，而能證此解脫境界之因，則為普賢菩薩十種行願。故四十卷經全用敘事體裁，敘善財童子五十三參。參五十五聖者，皆解脫境界。而最後殿之以普賢行願品，以十大願王為入解脫之方便。所以名入不思議解脫境界普賢行願品。

(四)華嚴經之支流

按法藏法師華嚴經傳記所載與華嚴同類別譯者，有三十四部、七十八卷。頻伽藏中華嚴部載有二十三部、四十七卷。兩相對校，華嚴傳記所載、現存於頻伽藏中者，有兜沙經一卷、菩薩本業經一卷、諸菩薩求佛本業經一卷、菩薩十住經一卷、十住經四卷、漸備一切智德經五卷、等目菩薩經二卷、顯無邊佛土功德經一卷、大方廣如來性起經二卷、度世經一卷、大方廣入如來不思議境界經二卷、度諸佛境界智光嚴經一卷、大方廣佛華嚴不思議境界分一卷、大方廣普賢所說經一卷、大方廣佛華嚴修慈分一卷，計十五部、二十五卷。失而不傳者，十九部、五十三卷。頻伽藏中有而為華嚴傳記所未收者，八部、二十二卷。此等皆是華嚴經中名號、淨行、十住、十地、十定等各品同經別譯而流通於世者。

(五)華嚴經之組織

前在傳譯章中曾提及處會問題。處者，說經處所；會者，集會。華嚴經八十卷，於七處所集會九次，方始說完，故術語稱為七處九會。就其內容，又分四分、五周。晉譯華嚴缺而不全，故為七處八會。茲就八十卷華嚴，表列其組織如下：

附注：大者，心之體；方者，心之相；廣者，心之用。心本無名，不得已而強名之，曰「大方廣」。佛者，能覺此全體大用之人；華者，覺悟之因素；嚴者，修行之成績。以修行萬行之因華，必證萬德莊嚴之佛果。華嚴經之要旨，於一經題之中已見其端倪。由信而解，由解而行，此為學佛者必然之程序。我佛說經，多依此程序，故清涼國師以此程序分華嚴經為四分。循序漸進，則功不浪施。至於五周因果及四分中之次第，蓋有一分辛勤，必有一分收穫。佛教以因果為宗，職此故也。圖表中會為集會之次數，菩提場、宮、殿為說法之處所。放光表燭照幽暗，會主為代佛說法之代表。說法須依智慧，慧必以三昧為基礎。未曾說法，必先入定，定能生慧——定為三昧之別名。慧從定生，乃為正慧。八十卷經、三十九品，皆從光明智慧中流出，所以云：「無不從此法界流，無不還歸此法界」也。

(六)華嚴經之注疏

華嚴經搜玄記五卷　　　　　　唐智嚴記

華嚴經探玄記二十卷　　　　　唐法藏述

華嚴經合論一百三十卷　　　　唐李通玄造論　志寧釐經合論

華嚴經略疏刊定記十五卷　　　唐慧苑述

華嚴經疏鈔懸談九卷　　　　　唐澄觀撰

華嚴經疏六十卷　　　　　　　唐澄觀撰

華嚴經隨疏演義鈔九十卷　　　唐澄觀撰

貞元新譯華嚴經疏十卷　　　　唐澄觀撰

普賢行願品別行疏鈔六卷　　　唐澄觀疏　宗密鈔

(七)華嚴經有關之著作

華嚴經內雜孔目章四卷　　　　唐智儼集

華嚴五十要問答二卷　　　　　唐智儼集

華嚴經骨目二卷　　　　　　　唐實叉難陀撰

華嚴經大意一卷　　　　　　　唐李通玄撰

華嚴經決疑論一卷　　　　　　唐李通玄撰

華嚴金獅子章一卷　　　　　　唐法藏著

華嚴經問答二卷　　　　　　　唐法藏撰

華嚴經義海百門一卷　　　　　唐法藏述

華嚴經關脈義記一卷　　　　　唐法藏述

華嚴經傳記五卷　　　　　　　唐法藏述

華嚴經策林一卷　　　　　　　唐法藏述

華嚴發菩提心章一卷　　　　　唐法藏述

華嚴經旨歸一卷　　　　　　　唐法藏述

華嚴遊心法界記一卷　　　　　唐法藏述

華嚴經略策一卷　　　　　　　唐澄觀撰

華嚴經入法界品十八問答一卷　唐澄觀撰

華嚴經七處九會頌釋章一卷　　唐澄觀撰

華嚴經綱要八十卷　　　　　　唐澄觀疏義　明德清提絜

華嚴一乘成佛妙義一卷　　　　唐貝登撰

華嚴綸貫一卷　　　　　　　　復庵撰

華嚴十明論

華嚴經骨目一卷　　　　　　　荆溪湛然著

華嚴心要法門一卷　　　　　　新羅明經述

華嚴經文義要決問答四卷　　　新羅表員集

華嚴一乘法界圖一卷　　　　　新羅義湘撰

註華嚴金獅子章一卷　　　　　宋承遷註

金獅章雲間類解一卷　　　　　宋淨源著

華嚴普賢行願品修證儀一卷　　宋淨源著

華嚴經吞海集三卷　　　　　　宋道通述

華嚴法相槃節一卷　　　　　　宋道通述

法界觀披雲集一卷　　　　　　宋道通述

華嚴經談玄決擇一卷　　　　　上京沙門鮮演述

華嚴經感應略記一卷　　　　　明袾宏輯錄

華嚴感應緣起傳一卷　　　　　明弘璧輯

一乘決疑論一卷　　　　　　　明彭際清述

華嚴經感應傳一卷　　　　　　明胡幽貞刊纂

華嚴大意一卷　　　　　　　　明善堅撰

華嚴經持驗記一卷　　　　　　明周克復纂

華嚴經綱目貫攝一卷　　　　　明永光錄

華嚴經合論簡要四卷　　　　　明李贄簡要

華嚴經三十九品大意一卷　　　明永光敬錄

法界宗蓮華章一卷　　　　　　清續法述

法界宗五祖略記一卷　　　　　清續法述

華嚴鎧章一卷　　　　　　　　清續法集

華嚴道場起止大略一卷

華嚴經海印道場九會請佛儀一卷

又華嚴傳記載，龍樹菩薩造大不思議論十萬頌，又造十住毗婆娑論一十六卷、十住論十卷；天親菩薩造十地論十二卷，北齊閹官劉謙之造華嚴經論六百卷，後魏沙門釋靈辨造華嚴經論一百卷。此中惟十住毗婆娑論、十地論現存頻伽藏中。至於龍樹菩薩之大不思議論固然未譯，而六百卷之華嚴論、一百卷之華嚴論，皆已散失不存。其中尤有不可不補敘者，造六百卷華嚴論之劉謙之為北魏孝文帝第三王子之閹官。第三王子於太和初年赴山西清涼山（五臺山）禮文殊菩薩，燒身供養。謙之見此，感切心脾，以為：「王子千乘之尊，竟能修此苦行！我刑餘之人，何不捨身求法？」遂奏允魏帝，入山修道。去時，攜帶華嚴經一部。晝夜精勤，禮懺、讀誦。祈求文殊菩薩，賜予感應，並發心絕食，惟飲水。至三七日，形銷骨立，而心不懈倦。忽感髮鬚盡生，恢復大丈夫相，於華嚴經旨，了然於心。乃竭其精誠，造華嚴論六百卷，還奏宮闕。魏帝益增敬信。於是華嚴一經，無不競傳。

造一百卷華嚴經論者，後魏靈辨法師。靈辨，晉陽人，幼而入道，常讀大乘。及見華嚴，身心踴躍。入清涼山清涼寺，頂戴華嚴經，禮拜文殊菩薩，以求瞭解經義。經一年餘，足破血流，肉盡骨現，以膝代步，以求感應。忽聞一人謂之曰：「汝但行道，思惟此經！」於是開卷，忽然大悟。時後魏熙平元年也。乃於正月起，拈筆造華嚴經論，演義釋文，窮徹玄奧。魏孝明帝靈太后胡氏深重佛法，詔請法師入宮，住徽音殿。詔中有「大法弘廣，敷衍待人。今徽音殿修論法師靈辨，德器淵隱，早傳令聞，可延屈宣光殿，講大品般若」等語。於是四部交歡，十方延慶。其見重朝野，有如此者，惜其論今已不存。

三、華嚴宗之成立及其傳承

(一)華嚴宗成立之經過

本宗既稱華嚴，自是根據於華嚴經而來。華嚴經之產生與注疏已在第一章中分別敘述。華嚴宗之成立，其先由初祖杜順和尚根據華嚴經作法界三觀，以周遍含容之理，顯事事無礙之境。在各宗之觀法中，允稱獨步。二祖雲華和尚，法名智儼，又稱至相尊者，根據六十華嚴經作搜玄記，發明十重玄門，以總相、別相、同相、異相、成相、壞相之六相而混融之。更草創五教，為賢首國師判教之張本。三祖賢首國師，法號法藏，根據搜玄記更作探玄記十卷。又作華嚴一乘教義章，判釋釋迦如來一代所說之教典為三時、五教，以華嚴之法界緣起、事事無礙為別教一乘，最為尊特。五教之規模至此已趨於完整。八十華嚴梵文藏於于闐國，經唐武則天專使請來，由實叉難陀尊者譯成華文。賢首國師既參譯場，並為之作疏。功未竣而圓寂。門人淨法苑公作刊定記，頗違師說。清涼國師作華嚴懸談、華嚴疏鈔，總括大小乘、性、相、空、有，包羅萬象，不倚不偏；於華嚴要義，已發揮殆盡。華嚴宗之標識，如杲日在天，有目共見。五祖圭峯宗密大師祖述清涼，禪教並重。大師得力於圓覺一經。所作之圓覺經大小疏鈔，其思想體系，皆與清涼一貫。本宗至此，基礎穩固，已成為中國佛教思想史上與天臺對抗之一系。

(二)華嚴宗之判教及其著作

判教之名詞為佛教之專有品，亦即以科學方法整理教主釋迦如來之全書，相似清朝乾隆年間，以經、史、子、集之四部門歸納中國古今之典籍。釋迦如來之遺教傳譯至中國者，據唐武則天大周刊定眾經目錄所載，合大小乘經、論、傳記，計八千六百四十一卷。汗牛充棟，使學者望洋興歎。然自菩提流支依維摩經立一音教以來、各隨己意以判教者，華嚴一乘教義分齊章中列有十家，以天臺智者大師之四教為最。

華嚴初祖杜順和尚作五教止觀、華嚴法界三觀。二祖雲華和尚於華嚴經搜玄記中立三教：一漸、二頓、三圓；於華嚴孔目章中開漸教為三：一小、二初、三熟。合之為小、初、熟、頓、圓。賢首國師分判釋迦如來一代教典為三時、十儀、五教、六宗、三觀。其規模多淵源於此，於教理則本於華嚴。三觀容於第三章中再述，僅將三時、五教，簡敘於此，餘者從略。

華嚴經如來出現品三十七之一：「譬如日出於閻浮提，先照一切須彌山等諸大山王，次照黑山，次照高原，然後普照一切大地。日不作念：『我先照此，後照於彼。』但以山地有高下，故照有先後。如來應正等覺亦復如是：成就無邊法界智輪，常放無礙智慧光明。先照菩薩等諸大山王，次照緣覺，次照聲聞，次照決定善根眾生，隨其心器，示廣大智。然後普照一切眾生，乃至邪定，亦皆普及，為作未來利益因緣，令成熟故。而彼如來大智日光，不作是念：『我當先照菩薩大行，乃至後照邪定眾生。』但放光明，平等普照，無礙無障，無所分別。」此文中於「如來應正等覺亦復如是」之前為譬喻，之後為合法。於一法一喻之中，顯示如來始從成道、終至涅槃五十年中，先後說法之次序，亦是如來教育之方針。此教育方針，乃順乎自然之趨勢，非有心之安排。賢首國師根據此文，將如來五十年中所說之言教，就已傳譯中國者，作有方法之整理。倘名之為佛學大綱，亦無不可。此一大綱分佛說法為三時，亦即三期，判教材為五級，亦即五教。

三時：第一、日出先照時，第二、日昇轉照時，第三、日沒還照時。第二、日昇轉照時中，又分初轉、中轉、後轉。五教：小教、始教、終教、頓教、圓教。日出先照時，如前所引之經文：「譬如日出，先照須彌山等諸大山王。」因太陽初出，在尚未越過地平線以上，陽光上射高山之上端。以此喻以說明，佛陀初成正覺，將自己所覺悟之最高真理全盤吐露。所能接受此最高真理之學生，皆初住以上之菩薩。所以經上說：「如來應正等覺…常放無礙智慧光明，先照菩薩等諸大山王。」此在佛學上之術語，名曰直暢本懷，隨自意語。實專指華嚴經而言。華嚴經直顯佛陀所證之一真法界，因果該徹，事理交融，號稱無上根本法輪，是佛教至極之理論。

華嚴經末會已有二乘在座，但於此高深佛法有若聾盲。所以佛陀慈悲，特予憐愍，重行擬定教育方針。大似關起大學，開辦小學。又如太陽漸漸上昇，陽光下射，平原、幽谷，莫不蒙照，使下、中、上三級學生，悉在如來智慧光明照燭之下，深得法益。此為三時中之日昇轉照時。

前曾言之，轉照中又分初、中、後三轉。初轉時，說生滅四諦、十二因緣，教化聲聞、緣覺，了生死苦，得涅槃樂。經如阿含、論如俱舍等，是此一時期之教材。在五教中稱為小教。

中轉時中建立八識、二無我、三性、三無性，分析宇宙萬有皆唯識變。宇宙萬有以第八阿賴耶之業識為因，有關條件為緣。因緣和合，依他似有，是為依他起自性。眾生不了因緣生法，循名著相，執為實有，以致造業受苦。是為遍計執自性。修唯識理觀，於一切法了知依他似有，遍計本空，證二無我，契圓成實性。是謂唯識法相宗，亦名明有三乘之有宗。深密經、瑜伽師地論、成唯識論等，為本宗之主要經論。同時明因緣和合而生萬法，萬法唯是假名，其體畢竟是空。中論云：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。」能證所證，一切皆空，必須空得激底，方為中道了義。是為空宗，亦即明空三乘。般若經中之一部以及中、百、十二門等論，皆是此宗之教材。此二在五教中稱為大乘始教。賢首教義中以空宗為始教，以相宗為分教。始者，始初；分者，部分。偏明空有，既非終極，亦非全體，所以又名之為大乘權教。惟此二說，為專研法相、三論兩宗者所不承認，是亦見仁見智，各個不同，在學者間，自亦難免。

在此中轉時中，猶有所謂性宗者。此宗以融會空有為要旨。因以外在之事相觀之，雖相似而有，實則其性本空，是謂即有而空；其性雖空，不礙幻相之存在，是謂即空而有。即有而空，故非常；即空而有，故非斷。非斷、非常，適合中道。是謂雙照空有，在五教中名為終教。終者，對始教之始而言。以偏明空有為大乘之初門；雙照空有，方是大乘之終極。楞嚴經云：「離即離非，是即非即。」所以法性宗之教材以楞嚴經、起信論等為其代表。

後轉時中特為一類根性猛利、性喜超脫名相、離言求證之學生，直指當人現前一念心性，直下承當。此心全體是佛，更莫外求，求亦不得，得亦非真。一旦桶底脫落，則與三世諸佛、歷代祖師平等平等。圓覺經云：「知幻即離，不著方便；離幻即覺，亦無漸次。」讀此，於本宗之大概可以想見。在教義上是以性奪相，則相泯而非有；以相奪性，則性隱而非空。互奪互泯，則為雙遮空有之頓教。以般若之大部分及維摩、圓覺經等為其教材。

第三、日沒還照時：日沒還照，華嚴經如來出現品無此明文。惟末後一期之教法，相似於華嚴。華嚴會上之聽眾，皆為已證法身之大士。華嚴經之內容是教諸菩薩即身而證窮法界、究竟成佛之法門。故比說教者如初出之日光，受教者如須彌山等諸大山王。末後一期之佛法，如法華經於有學、無學諸聲聞弟子，——皆授記成佛。涅槃經更表示無住處大般涅槃，為學佛者最高之造詣。因此，賢首國師將末後一期之佛教比如太陽落時。到達地平線以下，陽光上射，還照高山，與佛初成正覺所說之教法獨被上根眾生，初無二致。此最後一期之佛教，當以法華、涅槃為代表。在五教中以華嚴、法華同為圓教，但華嚴為別圓，法華為同圓，與天臺宗以華嚴為帶別兼圓、法華為純圓獨妙，抑揚之間，彼此大有不同。

按：一經中容有多教，一教中容有多經。經論淺、深、先、後之次序，決不能如小學、中學、大學之課本，於教材之編制，高下有截然之不同。判教者只就其發心之大小、斷惑之多少、說理之淺深、空、有、性、相之次第、依正莊嚴之繁簡，作有方法之整理。總以成佛為最高、亦最後之歸宿。初成正覺所演華嚴，依正莊嚴重重無盡，正是佛果境界，因此稱為根本法輪。次以眾生根純，於佛果德不能接受，因而於一乘法分別說三。因此轉照時中之三乘法門稱為依本起末法輪。時經四十餘年，已受長期訓練，程度成熟，所以於法華會上開三乘而顯一乘，會三乘而同歸一乘，普皆授記成佛。是為攝末歸本法輪。

一大藏教浩如煙海，初學佛者難得門徑。如以教儀為研究下手處，於求知、求證兩得其宜。如確認某經定為某宗，則刻舟求劍，不知判教之意義矣。謹列一表如下：

本宗之著作，未收入藏經者尚多，如華嚴一乘教義章義苑疏十卷、賢首五教儀科註忘其卷數，皆巨著也。今與已入正續藏者，一併列入，以備他日整理藏經者之參考。華嚴一乘教義分齊章四卷　　　　　唐法藏述華嚴一乘教義分齊章科一卷　　　　宋師會述華嚴一乘教義分齊章復古記六卷　　宋師會善熹述華嚴一乘教義分齊章焚薪記二卷　　宋師會錄華嚴一乘教義分齊章折薪記五卷　　宋觀復撰華嚴一乘教義分齊章義苑疏十卷　　宋道亭述賢首五教儀六卷　　　　　　　　　清續法述賢首五教儀科註　　　　　　　　　清續法述賢首五教斷證一卷　　　　　　　　清續法述賢首五教儀開蒙一卷　　　　　　　清續法述賢首五教儀開蒙增註六卷　　　　　清通理述

(三)華嚴宗正統之傳承

本宗以華嚴經為根據。華嚴經由龍樹菩薩自龍宮誦出，更由佛馱跋陀羅、寶叉難陀先後譯成華文。若論本宗遠祖，當推龍樹，且有以馬鳴、龍樹以及杜順等五大師而稱七祖者。茲就以宏傳華嚴為業、而有著作以發揮其精義、且為習慣上所共認者五人，略述其行事如下：

1 杜順和尚

杜順本名法順，俗姓杜，敕號帝心，雍州萬年縣杜陵人，生於陳武帝永定二年。孩提時，常於宅後塚上為群兒說法。十五歲，隨兄從軍，負水擔薪，供給軍眾。十八歲，就因聖寺魏珍禪師出家，禪師親為披剃。出家後，專修禪觀。行蹤所至，每多靈異，時人號為燉煌菩薩。隋文帝甚加敬信，月給薪俸，以為供養。嘗將道履一雙，置於市門，三日不失。有人問其故，師曰：「我從無量劫來，未曾盜人一錢。」群盜聞之，皆惕然悔過。師操行高潔，學無常師。以華嚴為業，住靜終南山；準華嚴經義，作法界觀文。投烈火之中而祝曰：「如孚聖心，則一字不燬。」既而果然。師嘗作法性頌曰：「嘉州牛吃草，益州馬腹脹，天下覓醫人，灸豬左膊上。」雖曾透達摩禪者，亦不能知其究竟。唐太宗詔請入宮，問以愈疾之法。師曰：「聖德御宇，微恙何憂？但須大赦，聖躬自安。」太宗從之，旬日果愈。宮庭內外，禮事如佛。貞觀十四年十一月二十五日，於雍州南郊義善寺普會善信男女，聲言告別。復入宮辭謝太宗，昇太階殿，坐於御坐，奄然而化。時年八十四。弟子中惟智儼獨得其奧。

2 智儼和尚

智儼，俗姓趙。嘗講經於雲華寺，故別號雲華和尚。又稱至相尊者，以其曾居至相寺也。英敏特達，經書過目成誦。事杜順和尚，習法界觀，盡得其旨。偶遇異僧，謂曰：「汝欲得華嚴一乘法界宗者，十地品中六相之義，慎勿輕視！當一、二月間，靜攝思之！」師尊教研究，不一月，豁爾貫通，因於至相寺製華嚴經搜玄記，明六相、開十玄、立五教，為後日賢首宗之根本。顯慶四年於雲華寺中講華嚴，宗風大振，名遍寰宇；緇素道俗，咸皆歸禮。既得法藏和尚紹其旨趣，乃夜夢般若臺傾，高幢亦倒。告門人曰：「我將暫往淨方。」不一月，說法而逝，壽七十有二。師在日，新羅元曉、義湘二師來唐求法，夜宿古塚。曉公忽達唯心之旨，隨即回國。湘公來雲華，執弟子禮，亦深得其奧。師滅後，湘公回新羅，傳華嚴教，為新羅華嚴宗初祖。然則海東之有華嚴教，亦師之力也。

3 賢首國師

賢首名法藏，唐帝別封國一法師。俗姓康，其先康居國人。母夢吞日光而孕，時為唐太宗貞觀十七年十一月初二日。長而求法於太白山，雲棲木食，玩誦華嚴。後因病出谷入京。時智儼和尚講華嚴經於雲華寺，因禮為弟子，深入無盡。然其時仍為居士身。智儼和尚臨終，囑道成等諸大德為授戒法。元亨元年，師二十八歲，會武后廣樹福田，捨宅為太原寺。道成等諸大德，連狀薦舉。隨奉敕削髮於太原寺，並詔為住持。上元元年，有旨命京城十大德，為師授滿分戒，賜號賢首。復詔師於太原寺講華嚴，聽者肩摩踵接。此後共日照三藏，勘補六十華嚴。八次參與譯場，翻譯八十華嚴、密嚴、楞伽等經。講演華嚴三十餘遍。求雨、求雪、捍災、禦侮，皆以精誠每感瑞應。故武后聖歷年中詔書有：「初譯之日，夢甘露以呈祥；開講之辰，感地動而標異。」景龍年中詔書有「慈雲掩蔭，法雨含滋；師等重修，遽蒙昭感」云云。身為五帝門師，著述百有餘卷。其最要者，為據智儼和尚之遺規，分如來一代時教為小、始、終、頓、圓之五教。駕天臺宗而上之，為後人研究經教之規矩；流芳千古，遺澤無窮。先天元年預知時至，十一月十四日吉祥而逝，世壽七十歲。事蹟繁多，茲其崖略耳。

4 清涼國師

國師名澄觀，別號大休，俗姓夏侯，越州會稽人。身長九尺四寸，雙手過膝，口四十齒，聲韻如鐘，目光夜發，日記萬言。識者一見而知其非常人也。生於唐玄宗開元二十六年。母誕之辰，光明滿室。孩提時每童戲，喜聚沙為塔。九歲禮本州寶林寺體真和尚為師，不一年而能通三藏。天寶七年十一歲，試經得度。才服袈裟，便登座，講演般若等經。唐肅宗至德二年受具足戒，又蒙常照禪師授菩薩戒。生平以十事自勵。其十事曰：「體不捐沙門之表，心不違如來之教，坐不背法界之經，性不染情愛之境，足不履尼寺之塵，脇不觸居士之榻，目不視非儀之彩，舌不味過午之餚，手不失圓明之珠，宿不離衣鉢之側。」從牛頭山慧忠禪師，參西來大意。謁洛陽無名禪師，即蒙印可。因曰：「明以照幽，法以達迷，然交暎千門、融治萬有、廣大悉備、盡法界之性者，其唯大華嚴經歟！」

復參東京大詵和尚，聽受玄旨，利根頓悟。聽畢，即能復講。詵曰：「法界宗乘，全在汝矣！」此後名價日高。唐代宗大歷三年，大辨正不空三藏於大興善寺譯經，師奉詔為潤文大德。帝一日問佛經大旨，師答條然有序，帝於言下豁悟，遂事以師禮，恩遇隆厚。此後，歷德宗、順宗、憲宗、穆宗、敬宗、文宗，每入宮說法，開悟帝心。先後錫封為教授和尚、鎭國大師、天下大僧錄、僧統、清涼國師，禮敬備至。憲宗嘗問：「華嚴所詮，何謂法界？」師曰：「法界者，一切眾生身心之本體也。從本已來，靈明廓徹，廣大虛寂，唯一真境而已！無有形貌而森羅大千，無有邊際而含容萬有。昭昭於心目之間，而相不可覩；晃晃於色塵之內，而理不可分。非徹法之慧目、離念之明智，不能見自心如此之靈通也。故世尊初成正覺，歎曰：『奇哉！我今普見一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。』於是稱法界性，說華嚴經，全以真空揀情，事理融攝，周遍凝結。是之謂法界大旨。」師於六藝圖史、九流異學、華夏訓詁、竺乾梵字、四圍五明，靡不該治。先後宣講華嚴，凡五十餘遍；無遮大會十五設；著述四百餘卷。其中華嚴經疏二十卷以信、解、行、證四分揭其綱，五周因果提其要。又著隨疏演義鈔四十卷，以鈔解疏，細入毫芒，分毫無紊。文宗開成三年三月六日，召上足三教首座寶印大師海岸等，說遺囑曰：「吾聞偶運無功，先聖悼歎；復質無行，古人耻之。無昭穆動靜，無綸序往復；勿穿鑿異端，勿順非辨偽；勿迷陷邪心，勿固牢鬥爭。大明不能破長夜之昏，慈母不能保身後之子。當取信於佛，無取信於人。真界玄微，非言說所顯，要以深心體解，朗然現前。對境無心，逢緣不動，則不辜負我矣！」言訖，趺坐而逝。世壽一百又二。弟子為人師者，三十有八，海岸、寂光為首。禀受學徒一千，唯東京僧睿、宗密獨得其奧。

5 圭峯大師

大師法諱宗密，嘗居圭峯，因以為號。生於唐德宗建中元年。果州西充縣人，俗姓何氏。憲宗元和二年，將赴貢舉。偶值遂州大雲寺道圓禪師法席，問法契心，遂求披剃。時年二十七也。為沙彌時，得圓覺經；讀之，豁然大悟。圓禪師謂之曰：「此諸佛授汝。汝當弘圓頓之教，毋負佛恩！」後於襄漢得清涼國師所撰之華嚴疏鈔。覽之，欣然曰：「吾禪遇南宗，教逢華嚴，何其幸哉！」一再宣講。徒眾中有泰恭者，深受感動，斷臂以酬恩。旋與清涼國師書札往還，修弟子禮。清涼獎喻有加。其詞有曰：「輪王真子，可以為喻。倘得一面，印所懸解。復何加焉？」於是恭詣上都，親求面命。國師曰：「毘盧華藏能從我遊者，舍汝其誰歟？」由是親炙左右者二年。元和十一年，於終南山智炬寺閉關閱藏者三年。太和二年，文宗詔入內殿，問諸法要，賜紫袍，敕號大德。相國裴休尤加敬仰。山南溫造尚書問：「悟理息妄之人，壽終之後，靈性何依？」師曰：「一切眾生，莫不具有覺性。靈明空寂，與佛無殊。但以無始劫來未曾了悟、妄執身為我相，故生愛、惡等情，生、老、病、死，長劫輪迴。然身中覺性未曾生死；如夢被驅役，身實未動。若悟，此性即是法身，本自無生，何有依託？然理雖頓悟，事須漸修。勿認妄念為心，臨終自不受業繫！雖有中陰，天上、人間隨意寄托。若泯愛惡，則不受分段之身。倘更滅微細心行，則朗心大覺，隨機現化，名之為佛。」著圓覺經大小疏鈔。其思想體系，一依清涼。其尤著者，為禪源諸詮集一百卷。傳聞為天臺宗人消燬。愚嘗讀禪源都詮集都序，於禪之層次，真妄起伏，條分縷析，一目了然。於禪家籠統之弊、起信論之簡短艱深，皆可迎刃而解也。武宗會昌元年正月六日，寂於興福院，世壽六十二。門弟子僧尼得度者凡數千人。宰相裴休為之撰碑文。其詞略曰：「一心者，萬法之總也。分而為定、慧，開而為六度，散而為萬行。萬行未曾非一心，一心未曾違萬行。故禪師之為道也，以知見為法門，以寂靜為正味。……窮子不歸，貧女不富，吾師耻之；三乘不興，四分不振，吾師耻之」云云。可謂推崇備至矣。

非常之事必待非常之人。華嚴經全文八十卷，偶讀一遍，尚嫌其宂長，況一字一句詳加詮釋者乎？賢首國師嘗為華嚴著疏，功未半而頓入涅槃。清涼國師近五十歲始研習六藝、四圍陀典、梵文等世間學問。五十以後，撰華嚴疏鈔上海華嚴疏鈔編印會勒為八十卷、懸談八卷。，前後十年之久。且身歷九朝而為七帝門師，壽一百零二歲。其福報在歷代高僧中首屈一指，不可謂非非常人也。當時之華嚴宗呈極盛之勢，所謂人能宏道，於此可證。惜再傳圭峯而後，一遭唐武宗會昌滅法之難，再經五代荒亂，繼起無人，頓形衰落。入宋以後，長水子璿、晉水淨源以及師會、道亭、道通、明朝之弘璧、永光、清朝之續法諸大師相繼而起，保存餘緒。至民國以來，尚有月霞、應慈二老人專宏華嚴，使本宗不絕如縷，亦云幸矣。茲就唐代五祖前後相承之正統及其旁支列表如下：

四、華嚴宗之特色及其著作

(一)教判之完備

大小乘十宗中多依譯來經論而無變化者，以三論、唯識、淨土、密宗為顯著。天臺、賢首之判教與觀門，實綜合一大藏，融化而為中國佛教之特色——有教、有觀，有解、有行，使學者有門徑可循，而無暗中摸索之苦。千百年來，佛教生命之延續，臺、賢之功，誠非淺鮮。

惟智者大師生當陳、隋之間，彼時中國佛教在傳播期間，未臻全盛。故天臺四教中不攝法相與禪宗。無禪宗，不足以攝離念者；無法相，無以救般若之偏枯。然非大師智力所不及，實時為之耳。

唐時，禪宗已稱極盛，唯識、法相之經論亦隨玄奘大師以俱來。華嚴宗之精義與觀門，又由法順、智儼二尊者，以實地之證悟而成為一家之學說。賢首大師生當盛世，承法順、智儼二尊者之餘緒，以天臺四教為藍本，更採玄奘、窺基二大師之長，以成賢首宗之五教。後後勝於前前，非偶然也。近世雖有以新名稱而作判教之試探者，終不能越五教之舊軌。蓋如來一代時教之程序，法爾如是。此為本宗特色者一。

附天臺四教、賢首五教對照表

天臺四教中又有所謂化儀四教，賢首宗亦有所謂十儀。儀者，儀式，即設化之方式，相似於教育之制度。今之小學、中學、大學，在天臺化儀四教中當「漸」門，賢首下十儀中當本末差別門。特立名有異，每感費解。然天臺之四儀與賢首之十儀相比，則十儀為完備。此為本宗之特色者二。餘且從略。亦列表如下：

(二)觀門之圓融

1 四法界

先儒有言：「學而不思，則罔；思而不學，則殆。」教觀亦然。教為知解，觀為實踐。有教無觀，徒托空言；有觀無教，或誤門路。教觀雙修，解行並進，猶目與足——二者不可遍廢。然重教輕觀，由來久矣。徒尚知解之譏，吾儕實無可逃避。

天臺、賢首，一本於禪。觀亦禪之異名，或小有不同耳。智者大師大蘇山讀法華經，至「是真精進，是名真法供養」，入法華三昧，親見，靈山一會儼然未散。故其判教立說，皆基於法華，實報恩之行也。

杜順和尚之傳承不得而知，相傳為文殊菩薩之化身。其行解一本於華嚴，依華嚴經立四法界。蓋唯識、法相宗立萬法唯識；性宗，則曰三界唯心；本宗，則統心識與事法而混融之。故曰：「統為一真法界。」依一真法界統該萬有，即是一心；分之而為四法界。相即相容，重重無盡，相似於邏輯學之歸納與演繹。四法界者：一、事法界：界是分義，——事法有界限故。二、理法界：界是性義，無盡事法同一性故。三、理事無礙法界：界有性、分二義。蓋理因事顯，事依理成；理事交融，相得益彰。四、事事無礙法界：——事相，大如須彌，小至毫末，得理法界之鎔融，皆隨理性而普遍，彼此不相妨礙故。然此皆杜順和尚，以禪定、智慧力，於華嚴經鉤玄提要，如煉金精者然。於華嚴經文中，無此嚴格不同之四種名稱也。

2 三觀

教觀不可偏廢，前已言之。學者欲證悟此圓融法界之理，必須禪觀工夫。故杜順和尚於四法界中廢事法界而立法界三觀：

一、真空絕相觀，觀理法界：萬有事相，——皆空、無自性；萬有既空而空亦不存，必須泯絕念慮，無所住著。

二、理事無礙觀，觀理事無礙法界：真空之理，具不變、隨緣二義。以不變故，一理湛寂；以隨緣故，萬象森羅。不變而隨緣，理不礙事；隨緣而不變，事不礙理。即理即事，非理非事，如水與波。

三、事事無礙觀，觀事事無礙法界：——事物，雖有大小、精粗之不同，而各個皆攬全理而成。故——事物，莫不具真理之全體，且各個隨真理而普遍。真理亦普遍於——事物中而無所分別。彼此互遍，互不彷礙，成為一大緣起。此有專書，不能盡述。信乎杜順和尚之言曰：「此理超情難見，非世喻能況。」

3 十玄門

十玄門為事事無礙觀成以後之境界，深奧、難測，故謂之玄。有人謂為杜順和尚所創，其實不然。三觀中雖各具四句十門，而事事無礙觀之十門為一、理如事門，二、事如理門，三、事含理事無礙門，四、通局無礙門，五、廣狹自在門，六、遍容無礙門，七、攝入無礙門，八、交涉無礙門，九、相在無礙門，十、普融無礙門之十門。與十玄門比對，文義相似而實欠圓滿。然十玄、五教雖創於二祖智儼，實淵源於初祖杜順，成於三祖賢首。其文詳於華嚴疏鈔玄談中。清涼國師華嚴法界玄鏡之末有云：「是故十玄亦自此出。」良有以也。

十玄門者：一、同時具足相應門，二、廣狹自在無礙門，三、一多相容不同門，四、諸法相即自在門，五、秘密隱顯俱成門，六、微細相容安玄門，七、因陀羅網境界門，八、託事顯法生解門，九、十世隔法異成門，十、主伴圓明具德門。此之十門，同一緣起，無礙圓融，隨其一門，即具一切。清涼國師曾略加解釋，茲錄其文如下：

一、同時具足相應門，如一室千燈，為九門之首。二、廣狹自在無礙門者，事如理遍，故廣；不壞事相，故狹。為事事無礙之始。三、一多相容不同門者，由於廣狹無礙，故以一法遍多法。一多之體並存，但力用交徹故。四、諸法相即自在門者，由此容彼，彼便即此；由此遍彼，此便即彼故。五、秘密隱顯俱成門者，由彼此互攝，故互有隱顯。六、微細相容安立門者，由此攝彼，一切齊攝，無有先後，亦不相妨故。七、因陀羅網境界門者，由一切互攝，重重無盡故。因陀羅網者，帝釋天之珠網，珠珠互相輝映，有此現象，故取以為喻。八、託事顯法生解門者，既知因陀羅網，隨一即是一切故。九、十世隔法異成門者，以上八門，均約空間之事理交融而言，而與空間如經緯交錯之時間亦然。十世者，以過去、現在、未來之三世，三三互具成九世，九世不出於當人現前之一念，故曰十世。三世似有先後，故曰隔法；而事物實先後相成，故曰異成。十、主伴圓明具德門者，由——事法，皆互遍互融。故隨舉一法，即便為主，餘則為伴。主伴依持，而無障礙，故曰圓明，故曰具德。華嚴經云：「華藏世界所有塵，——塵中見法界。」又云：「一切法門無盡海，同會一法道場中。」

然此中所謂重重無盡者，十門中隨取一門，即具十門。十十互具則百，百百互具則成千，千千互具則成萬，無盡重重，重重無盡，法界緣起法爾如是。非佛作，非菩薩作，但非親證法界者不能體解。所以華嚴一經所說，多果位境界。清涼國師曰：「若圓明在心，依解生行，行起解絕，無心體極，無間常行。何障不消？何法能礙？斯觀顯現，聖遠乎哉！體之，則神。」是又在吾人之努力矣！

4 六相

六相見於華嚴經十地品。二祖智儼和尚取之以補益十玄，使十玄由繁而簡。故初祖之法界觀中無此明文。清涼國師華嚴懸談中，於十玄門出其十因。其第三因曰「緣起相由義」。緣起相由義中又具十義：一、諸緣各異義，二、互遍相資義，三、具存無礙義，四、異體相入義，五、異體相即義，六、體用雙融義，七、同體相入義，八、同體相即義，九、俱融無礙義，十、同異圓滿義。於六相大體相似，且更為圓滿。然則六相為何？曰總相、別相、同相、異相、成相、壞相。一即具多，名總相。多即非一，名別相。多義不違，同成一總，名同相。多義相望，各個不同，名異相。諸緣齊作，名成相。各住自位，名壞相。十玄得此，益臻自在，通一切法，法爾如然，具斯六相。今舉一例以明之：

如國家然，國為總相，然必具有土地、人民、國防、主權，方成其為國。土地、人民、國防、主權，其別相也。土地、人民、國防、主權同為立國之條件，同相也。土地不是人民，人民不是土地。國防、主權，相望亦然，異相也。土地、人民、國防、主權具同等之力量以成一國，缺一而不可，成相也。土地非國，人民亦非國，國防、主權同非是國，是為各住自位，壞相也。

本宗之結晶，號稱法界緣起，亦稱性起。與天臺宗之理具、事造微有不同，茲不具論。惟天臺判教基於法華，立觀本於中論。雖多相似，而實不同。蓋華嚴為我佛初成正覺，乘性極談，隨自意語，不攝權便。故其為教也，汪洋浩瀚，難測邊涯。二乘在座，如聾若啞，非若中論、法華，多就因位而言也。此為本宗之特色者三。

(三)有關之著作

修華嚴法界觀門一卷　　　　　　　　唐杜順著

華嚴法界玄鏡二卷　　　　　　　　　唐釋杜順撰　澄觀注

注華嚴法界觀門一卷　　　　　　　　唐釋杜順述　宗密注

華嚴五教止觀一卷　　　　　　　　　隋杜順說

華嚴一乘十玄門一卷　　　　　　　　隋杜順說　唐智儼撰

法界觀科文一卷　　　　　　　　　　唐宗密述

修華嚴奧旨妄盡還源觀一卷　　　　　唐法藏述

華嚴三昧章一卷　　　　　　　　　　唐法藏述

華嚴十重止觀一卷　　　　　　　　　唐法藏述

華嚴經普賢觀行法門一卷　　　　　　唐法藏述

註華嚴法界觀科文一卷　　　　　　　唐宗密述

華嚴海印三昧論一卷　　　　　　　　新羅明經述

三聖圓融觀門一卷　　　　　　　　　唐澄觀述

註華嚴法界觀門頌二卷　　　　　　　宋本嵩述

華嚴七字經題法界觀三十門頌二卷　　宋本嵩述頌　元宗湛集解

華嚴妄盡還源觀疏鈔補解一卷　　　　宋淨源述

華嚴念佛三昧論一卷　　　　　　　　明彭際清述

五、結語

華嚴經號稱無盡教海，其有關著述，亦汗牛充棟，絕非一二萬字所能盡其底蘊。重以筆者見聞有限，學術膚淺，茲所節錄者，不及滄海之一滴。漏誤之處，祈讀者有以指正之！南亭附識

〈中國華嚴宗概況〉

一、華嚴經內容

華嚴宗是中國佛教大乘八宗中教義最深奧的一宗。要明白它在自由中國現前的概況，也必須知道它過去簡單的歷史。

釋迦牟尼佛初成正覺，於三七日，在菩提場，為諸上根利智眾生，直暢本懷，隨自意語，宣說大方廣佛華嚴經。集會九次，說經，則有七處——菩提場、普光明殿三次，忉利天、夜摩天、兜率天、他化天、逝多林園——而後圓滿成就。

華嚴經的核心，說四種法界——理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界。四法界是一真法界。法界者，就是眾生的心體。華嚴經，為了說明眾生心之全體大用，所以分為四法界。

大小乘經教，皆是說明一心。因對不同的根機，所以有詳、有略，然皆不離於法界。清涼國師說：「無不從此法界流，無不還歸此法界。」

華嚴經出現品上說：「如日初出，先照高山。」初出之日，即是華嚴；高山，就是圓頓大根眾生。

二、華嚴經的結集

釋迦牟尼佛滅度以後，經過文殊師利菩薩與阿難結集。大智度論上有這一說，但筆者始終未全讀，尚未目見，姑存此說。

三、華嚴經的隱晦與出現

佛滅度以後，小乘佛教非常盛行。華嚴經隱而未露者，有七百多年。等到龍樹菩薩出世，弘揚大乘，作中、十二門等論，以破小乘人之執有，同時亦將華嚴大經十萬偈公諸於世，印度佛教界才有所謂華嚴經。龍樹菩薩且造大無畏論十萬偈，以頌揚華嚴。可惜，這部大無畏論沒有傳到中國來。

四、華嚴經怎樣傳到中國

(一)六十華嚴

按開皇三寶錄載，昔于闐國東南二千餘里，有遮拘槃國。國王深敬大乘。各國的名僧到了他國境以內，必得要受考試。如果是大乘，則供養恭敬；如果是小乘，則立即遣出。王宮內藏有華嚴、般若、大集經等，皆十萬偈。王日日誦持，並親執鎖門的鑰匙，管理得非常嚴緊。他讀誦經典的時候，則香花供養，懸掛許多采旙，並且時常誘引他的兒女，進入佛堂禮拜。

東晉的時候有沙門支法領者，酷好大乘，志趣高遠。聞遮拘槃國有許多大乘經典，嚮往不已。乃不惜生命，裹糧杖策，跋涉萬里，居然到達遮拘槃國，求得華嚴三萬六千偈，運還中國。

佛馱跋陀羅尊者，迦維羅衛國人，是釋迦牟尼佛叔父甘露飯王的後裔。幼失父母，生長於母舅家裡，可是聰明伶俐，有目視十行、過目不忘的才智。他的叔祖鳩摩利就叫他出家、受戒。學習佛法，一日千里。其進步之速，令人驚異。佛馱跋陀羅此時在北天竺罽賓國。

中國有智嚴法師，因在印度參訪，也到了罽賓國。心想，要求一位通經、論的法師，到中國弘化。人多推薦佛馱跋陀羅尊者。佛大先是尊者的老師，也慫恿他到中國去，發展他的才能。於是，智嚴法師和佛馱跋陀羅尊者，同時起行。他兩位走的山路，冰天雪地，攜帶乾糧很少。在路上經過了三年，吃盡千辛萬苦，才到中國南方交趾。又由水路而到達山東省的青州。此時智嚴法師已和他分手了。

佛馱跋陀羅尊者聞羅什法師在陝西省長安縣譯經，不惜跋涉千里，到長安與羅什相見。後來從佛馱跋陀羅尊者學禪的人，竟有五、六百人之多。不久，佛馱跋陀羅尊者又到廬山，與慧遠法師同住了些時，又到江蘇省揚州府，住道場寺。

東晉義熙十四年，吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度，他們為了三萬六千偈的華嚴經，由支法領請回來，擱到現在還沒有翻譯，於是聯名請求佛馱跋陀羅翻譯。尊者義不容辭，乃與沙門法業、慧嚴等一百餘人，於道場寺，經過很長時間，譯成華文六十卷、三十四品。據識者評估，尊者詮定文旨，會通方言，妙得經義，比後來的八十卷華嚴還要好。

(二)八十華嚴

實叉難陀尊者，于闐國人，智慧高遠，利物為心。大小乘經論、外道異學，無不博達。唐朝的武則天雖以女身為皇帝，她深信大乘，親近有德。常以六十卷華嚴經不是全本，引為遺憾。華嚴經應該七處九會，六十卷的華嚴經只有七處八會，中有缺文。她聽到，于闐國藏有梵本，於是遣使者往于闐求訪，並請翻譯的人。於是實叉難陀尊者與經俱來。以證聖元年，於東都大內遍空寺譯梵文為華語。武則天親臨譯場，助揚翻譯。並且親自作序文、題品名。南天竺沙門菩提流志、沙門義淨同宣梵文。更付沙門復禮、法藏等，於佛授記寺潤飾辭藻。至聖曆二年，歷五年而功畢。是為八十卷華嚴經三十九品。

(三)四十華嚴

般若三藏，罽賓國的人，相貌魁偉，戒律精嚴。唐德宗時來遊此土，居長安，充義學沙門。

德宗皇帝，貞元十一年十一月十八日是他的生日。南天竺烏荼國王手書「大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品」，以為祝賀德宗皇帝生日最尊貴的禮品。德宗皇帝獲此梵筴，至為歡喜，乃於貞元十二年六月五日，手詔般若三藏，於長安崇福寺翻譯此經。當時參加譯場者，有西明寺沙門圓照筆受，成都府昭覺寺沙門弘道潤文，還有道通、澄觀、靈邃評定，護軍中尉霍仙鳴、左街功德使邠國公竇文暢等寫進。是為四十卷華嚴經，或簡稱普賢行願品。然此乃前二經最後之入法界品耳。

五、華嚴宗鼎盛時期

華嚴宗初祖杜順和尚杜，俗姓也，本名法順。相傳是文殊菩薩化身。一生專研六十華嚴，千錘百練而作法界三觀，又作五教止觀，為後來賢首國師判教根本。何以知道他是文殊菩薩再來呢？因為有一位學者向他老人告假。初祖問他：「你到那兒去呀？」學人曰：「弟子到五臺山禮文殊去。」初祖曰：「遊子漫波波，臺山禮土坡，文殊只這是，何處覓彌陀？」學人不識偈語含義，竟自去了。到了五臺，遇一在家老者，問這位學人說：「師傅好像是南方人，到這兒來幹麼呀？」學人曰：「我來禮拜文殊菩薩的。」「啊！文殊菩薩到長安弘化去了啊！」那位學人很驚訝地問：「是那一位啊？」「就是法順和尚啊！」學人如驚雷霹頂，掉頭就轉，走到半路上，遇到溪水大漲，等了三天，才得渡河而還到長安。到了法順和尚住錫處，和尚已圓寂三天了。

二祖智儼又號雲華，曾發明十地文中第二地總、別、同、異、成、壞之六相，有助於法界觀中之十玄義。曾作六十華嚴經搜玄記。

三祖法藏號賢首，曾拜國師，因稱賢首國師。二十幾歲上，以居士身隨二祖學華嚴。後入長安，受知於武則天皇后，由皇后宣召京城十大德為其剃髮、授戒。曾參與八十華嚴譯場，又作六十華嚴探玄記。根據出現品經文，判釋如來一代時教為三時、十儀、五教、六宗、三觀。五教始創於初祖，完成於三祖，故名賢首宗。又作華嚴一乘教義章等。

四祖清涼澄觀國師，諱大休。常住山西五臺山，專研八十華嚴及各宗教理和印度梵文。五十歲以後，才涉歷諸子百家。晚年才發心作華嚴疏鈔，也就是以疏解經，以鈔解疏。國師身長九尺，身歷九朝而為七帝門師，壽一百二歲入滅。

五祖圭峰宗密禪師，本在湖北宏法，因一病僧移交手寫疏鈔一部，讀誦完畢，不勝法喜。乃通信遙拜為師，後又展轉北上，親見禮拜。國師許以論王真子。後宏揚華嚴、圓覺，為圓覺經作疏鈔。作華嚴原人論、禪源諸詮集現在僅存序文行世。。

五位祖師所屬門徒，有跡可考者，三十八人，普通信心居士，不計其數。

六、華嚴宗之衰落

自唐武宗法難而後，典籍淪亡，除禪宗尚綿延不絕外，其他各宗，皆一蹶不起。五代、宋、元、明、清，這一千多年中，華嚴宗傳承人材，皆屈指可數。

七、華嚴宗的復興

清末，楊仁山老居士隨曾紀澤出使英國，週日本南條文雄博士，在英國搜求佛書。楊老居士本有佛教信仰，二人遂結為知友。楊仁老後來又去日本，搜求了三百多部佛書，皆是中國所沒有的。華嚴懸談、華嚴疏鈔，就是其中之一。楊仁老又創辦金陵刻經處，專刻各宗的典籍，都是毛邊紙十六開本，美觀大方。復興佛教之功，楊仁老實居第一。

民國初年，月霞老法師受江蘇常州天寧寺治開老和尚記別，因治老不同意天寧辦學的政策，而離開天寧，去到上海。上海有哈同。其人者，猶太人，善於經營商業，財產無算。夫人為羅迦陵女士，廣東人。廣東人信佛者多。建有哈同花園，其大無比。園內有佛堂、禪堂等房屋甚多。康有為、章太炎輩與她均有來往。他們慫恿她辦華嚴大學，哈同夫人贊成了。

於是就請月霞老主其事。經過籌備，招生以至開學，學僧六十餘人，皆三十歲左右青年。但是不到一年，哈同夫人身邊有個基督徒，叫姬覺彌，挑唆哈同夫人說：「學僧們每月初一、十五皆向老法師禮拜，你是苑主，照理也應該向你禮拜。」哈同夫人就向月老提出這個要求，被月老罵一頓。華嚴大學也因此而解散了。後來得到杭州海潮寺應乾和尚的合作，使華嚴大學才得圓滿成就。華嚴種子也因此而散播開來了。

八、華嚴宗的續興

應慈老法師本與月霞老在天寧寺同受記別。月老興辦華嚴大學，應老也就隨從聽講。後來在常熟虞山興福寺辦法界學院，固然宗於華嚴。民國十三年在常州清涼寺辦清涼學院。十七年在上海清涼寺講華嚴懸談。十八年在常州永慶寺講華嚴經。十九年遷無錫龍華庵而完畢。是時，筆者皆在座也。三十四年以後，在上海沈香閣講八十華嚴。刻印八十、六十、四十三種華嚴。又印四十華嚴疏鈔。上海居士界又組華嚴疏鈔編印會，編印疏鈔，是連史紙十六開本。三十八年猶到南京講華嚴。

此外還有明西法師講華嚴經。湖北之某法師亦在湖北漢口講華嚴經。其他偏遠地區固然無從查考，而幾十年來，時荒世亂，也就可想而知了。

九、臺灣的華嚴宗

三十八年，筆者來到自由中國。因坐飛機，帶來書籍很少。幸虧應慈老法師弟子華唐慧淳帶來華嚴疏鈔一部。我自己帶了華嚴一部。四十一年，買了房子，成立華嚴蓮社。剛好泰國龍華佛教社刊印報紙本華嚴經，我請了一百五十部。四十三年，蓮社遷於今址，發起念誦華嚴經會，每月初二、十六兩天，由二、三十人至一百多人。二十五、六年來，從未停息。

十幾年頭裡，度輪法師現在美國的宣化法師在香港影印華嚴經，我也請了二十部。六十四年，以本蓮社創辦華嚴專宗學院，我影印毛邊紙十六開本五百部。同時自開學日起，每週一、三、五，各講一座，至今未完。華嚴經疏鈔，我也影印了三次，兩千部，買的人也不少，遍於臺灣各縣市，研究華嚴者想必不乏其人，是一可喜的現象。

臺中李炳南老居士，每星期日晚上宣講，已經講了幾年了。淨空法師，中年出家，係李炳老門人，近幾年來，處處講經，而以此部為多。三種華嚴譯本，他為適應大專學生，皆曾印過，而且都是三十二開，甚至四十開模造紙的小本。亦有十六開四十華嚴經普賢行願品疏精裝本。

高雄市楠梓區慈雲寺妙心老和尚也曾兩次印過三十二開本模造紙平裝本，買的人也很多。

十、結語

馬來西亞首都佛教大廈承各界熱心人氏全力支持及星馬諸山長老、各寺院、庵堂協助代募，以抵於成。現在落成在即，擬出專刊以資紀念。鏡盦法師指定題目，命予為文，用以填白。謹述華嚴宗略史，以為報命。不周之處，尚祈讀者諸君原諒。自由中國臺北市華嚴蓮社老拙南亭　八八、八、上旬時年八十

〈華嚴經之產生〉

相傳華嚴經有上、中、下三本的不同：上本有十個三千大千世界微塵數偈、一四天下微塵數品，中本有四十九萬八千八百偈、一千二百品，下本有十萬偈、四十八品。結集後，為大龍菩薩收藏龍宮。

佛滅度後大約六百年左右，龍樹菩薩出生於南印度。龍樹菩薩是一位了不起的聖者，天臺、賢首、禪宗、淨土宗、密宗、三論宗等，皆尊他為本宗的祖師。龍樹菩薩讀遍了五印度內外典籍。他對於佛法以外的學問固然感到不甚滿意，就是佛法本身的經論，也覺得不能滿足他的知識欲，而且很想對佛教來一次改革。大龍菩薩知道他的心理，把他接到龍宮，將所收藏的方等大經供給他閱覽。善薩於九十天中，讀熟了下本華嚴，因此，華嚴經乃得流傳人間。

華嚴經，譯到中國來的也有三本。第一、東晉時，佛馱跋陀羅國語覺賢三藏於揚州謝司空寺譯出六十卷，計三萬五千偈、三十四品。是為六十華嚴。第二、唐朝武則天時，于闐國三藏沙門實叉難陀國語學嘉在西京長安譯成八十卷。是為八十華嚴。對六十華嚴稱舊經，而以八十華嚴為新經。第三、唐玄宗貞元年間，烏茶國王獻手書普賢行願品，為玄宗祝壽。玄宗詔罽賓國三藏般若法師，翻譯成四十卷。是為四十華嚴。六十與八十的兩本只是詳略的不同，而四十卷的乃是前二經最後一品的入法界品。

按：龍樹菩薩所讀的下本華嚴有十萬偈、四十八品西域記說，在于闐國、遮俱槃國，山中具有此本。譯到中國來的八十華嚴，算是最詳盡的了，但也只有四萬五千偈、三十九品，對於原來的下本華嚴，在數量上還相差得太多。原本華嚴在印度本土恐怕是因為長時期的展轉收藏或因抄寫而經過了隨便的減略，因為賢首國師受知於唐朝的武則天，曾奉詔命，宣講過六十華嚴。賢首國師對於這經文中有許多地方，前後經文不能啣接，每引以為遺憾。後來印度的地婆訶羅日照三藏來至長安，攜有梵本原本。賢首國師特別和他商榷，將原本與譯本對校，果然發現第八會經文的脫略。於是從善財求天主光等十個善友以及從彌勒菩薩後至三千大千世界微塵數善知識前、中間文殊伸手過一百一十由旬、按善財頂的兩處經文補足，才成為六十華嚴經的定本。因此，我們可以知道，中國佛經的翻譯，大多數與印度原文多少總有點脫節。這是不可彌補的缺憾。

在這裡對上面已經說過的話，還需要補充一點：第一、上、中本華嚴的有無。龍宮所收藏的上、中兩本華嚴經，尤其是上本華嚴有十個三千大千世界微塵數偈、一四天下微塵數品，這在我們的心量看起來，簡直是神話，然而據清涼澄觀國師大華嚴經策略說：「龍樹菩薩於龍宮所見，總有三本。」「此中、上二本，並非世人心力能傳。」據此，上、中二本的華嚴經似乎確為龍宮所收藏，是事實而不是理想。在華嚴經中還有比這更神秘而不可以理解的記載：入法界品中，善財童子參禮第二善知識海雲比丘時，海雲比丘說：「我從於彼如來之所聞此法門，受持讀誦，憶念觀察。假使有人，以大海量墨、須彌聚筆，書寫於此普眼法門一品中一門、一門中一法、一法中一義、一義中一句，不得少分，何況能盡！善男子！我於彼佛所千二百歲受持如是普眼法門。」這在清涼國師十種華嚴經中，稱為第五、普眼經。這不是比十個三千大千世界微塵數的上本華嚴更是摸不著邊際嗎？但我們看，海雲比丘是怎樣受持這渺無邊涯而跡近神秘的經。他說：「我於日日中，以聞持陀羅尼光明領受無數品，以寂靜陀羅尼光明趣入無數品。」在這裡我們可以知道，這無邊無涯的經文必須以長久的壽數和陀羅尼的定力，才可以自在受持，也才可以對跡近神秘的記載不生疑惑。但一提到定力，又是我們打不破、猜不透的啞謎。在我們未得陀羅尼的定力、能夠持身久住以前，這無邊涯、跡近神秘的記載，將永遠是打不破、猜不透的一個啞謎。然而，在有分別的事相上通不過，如果以理來融會，或者可以知道一點一滴。這如清涼國師所說：「無言之言，言窮法界；無說之說，物無非詮。」又如八十華嚴經二十八卷說：「法性遍在一切處，一切眾生及國土，三世悉在無有餘，亦無形相而可得。」整個的華嚴經，都是彰顯的一真法界，也就是這偈頌裡所說的法性。法性遍滿於一切眾生、一切國土。眾生、國土的所在，就是華嚴經的所在。所以普賢菩薩以普眼觀察一切眾生，一切眾生皆已成佛竟。我們如果以普眼觀察一切，則鳥語花香、水流風動、人們的咳唾言笑、一舉一動，無一不是在演說華嚴。我還可以說個比方：古文觀止上有一篇春夜宴桃李園序的文章，是李太白作的。李太白在那篇文章裡說：「陽春召我以煙景，大塊假我以文章。」大塊就是天地。李太白以文人的眼光觀察宇宙間的萬事萬物，如地上的花木、天空裡的風雲、高的山、大的海，無一不是大好的文章。但在我們不會做文章的人，花木就是花木，風雲就是風雲。若要拿它作題目、做文章，卻要張目結舌，沒地方下手。所以拿佛、菩薩的眼光看來，一切的一切，沒有一樣不是佛法。既然一切的一切都是佛法，則十個三千大千世界微塵數偈的上本華嚴，看起來，還覺得有點不夠味呢！

第二、華嚴經是不是佛說。華嚴經在佛初成道的初二、三七日說，或延長到後來。雖各家的說法微有不同，但華嚴經由印度傳來我國以後，中印兩國的諸大德，從來不曾有人懷疑過，說它是佛滅度以後的產品。關於這問題，可以分兩點來說：一、以宗教徒的立場來說。佛教徒當然也是宗教徒。宗教徒對於所信仰的對象，常常認為神聖、不可思議，對於前人的傳佈，只有全盤接受，不加懷疑，不去討論。當然，這是使人們的思想統一、信仰集中，同時也是止惡向善、消弭世亂的方法。這是宗教家唯一的作用。你如果對所信仰的發生懷疑，則不妨立即退出。這如過去居士界的前輩，張純一、聶雲台等，皆從基督教退出而歸依佛教的。千萬不可站在某一宗教立場上而去懷疑某一宗教本身的主旨，這等於自己打自己的嘴巴，也是自掘墳墓、不太聰明的工作。我們有理由相信佛馱跋陀羅、實叉難陀、般若、地婆訶羅、杜順、雲華、賢首、清涼等諸大德，他們的智慧比我們大，他們閱歷、證驗比我們多。況佛馱跋陀羅等，出生在西域，佛教的歷史，至少比我們要清楚。他們不是盲目信仰的宗教徒。他們確實從內心上體驗到不可思議，所以完全承認，華嚴是佛境界的不可思議。華嚴經只有如來隨好光明品、阿僧祇品是佛說，其餘皆諸大菩薩說。這因為華嚴經是如來成佛以後，將自己所證的境界和盤托出。但如來的果德不可思議，所以叫「果分不可說」。果德既不可說，祇有從側面以融通無盡的佛剎，以無盡的佛剎為其莊嚴，更由十方微塵數諸來菩薩口中的讚詞而描寫其不可思議的偉大，以放光表示其自證。所可說的皆是住、行、向、地中十十無盡的波羅蜜、五十三善知識各自所證的解脫法門。這叫做「因分可說」。由於這個理由，我們相信，全部華嚴經都是佛說。二、以學者的立場來說。所謂學者，當然是博學多聞的人。學者的說話、學者的文章，措詞立意，——皆要有其根據。新世紀以來，學者震於科學無徵不信的權威，更是要側重考據。即佛教學者，也不能例外。所以就有人說：華嚴經和諸大乘經一樣，都是佛滅度三、四百年以後的產品。華嚴經舊傳為龍樹從龍宮誦出，而龍樹為南印度人。同時入法界品中，文殊從善住樓閣出，遊化南方，住福城東古佛大塔廟處，以及善財童子參訪善知識，在旅行中南行又南行，這都表示了，華嚴經是南印度的產品，而華嚴經的作者確與龍樹菩薩大有關係。不錯，佛陀的說法確以因機施教為原則。二十世紀的時代，科學籠罩了整個的學術界，學者中固然有以宗教徒的立場來信仰佛教，對於舊有的佛教，滿盤承受，不敢越雷池一步。但是以學者的眼光，從歷史、地理兩方面來研究大乘的開展，用以迎合學者口味，透一部分機宜，或者也算是佈教的一個新方式。但我總認為，只是一個新方式而已。所幸的是：這一類的學者，還沒有反對大乘出世而入世、濟世利人的菩薩。只是學者多分把他當學問來研究，對於宗教信仰，恐怕又是另一回事。而且大多數以宗教立場來信仰佛教的佛教徒，見到那樣的說法，多少總有點影響。所以，假如說，後期大乘的中心思想有點迎合印度死灰復燃的印度教，以致失去了根本立場而趨於滅亡，則我們現在為迎合一部分學者的口味，將大乘教層層割裂，恐怕多少也有點危險性。何況我們從信佛的學者們所投於各佛教雜誌的文章中可以看出，並不完全是那回事。最顯著的是覺生第三十六期演培法師譯的日本人衛藤即應君作的「華嚴經的出現與傳譯」和最近臺灣佛教第八卷、第五期慈斌君作的「華嚴經解題」以及菩提樹第十八期倪清和君的「華嚴思想要論」，都是滿盤承受的口吻。而日本人對於六十華嚴的翻譯時，「堂前的池內，每每有兩個青衣人，捧香華來供養」，以為是「諸佛在冥冥中的資助」，而不以為神話。慈斌君的文末說明寫於臺灣大學，那末，他不是教授，也是學生。他認為，「三藏的經母」、佛教最高的哲學，就是這個華嚴經。十玄的微妙、六相的圓融、事事無礙、宇宙現象即實相的道理、人生偉大的菩薩行，一切的一切，無所不說。所論的哲理，科學、哲學、藝術、宗教，一切的精神文化都藏在經文裡面。我想，他是學界中人，絕不是盲目地信仰。

第三、龍宮的有無。龍有胎、卵、濕、化的四生龍。大小乘經對於龍的記載很多，尤其是天龍八部中的龍部，十分之八的經上都有。化生龍的神通、福報等於天人。既有神通，就能變化；既有變化，就可能有宮殿。宮殿之是不是在海底，我不敢斷定。而且如果龍是沒有的話，佛又何必打妄語，裝點門面？大乘經可疑，小乘經總應該是真的吧！近來也有人為迎合學者的口味，說龍宮為寓言，以為大海者，性海也。不思議大經深藏在菩薩的性海中諮文見無盡燈第三卷第一期。這問題在無盡燈第二期已有余無我居士的反映，而且無盡燈第三卷第三期，又由白衣居士廣引正法念處經、起世經等，以為有龍的證明。這不需要我再囉嗦了。

總之，華嚴經的內容實在是不可思議。二十三卷，金剛幢菩薩說得好：「小智不能知，諸佛實境界，久修清淨業，於此不能了。」

編者謹識：右文原係南亭和尚於民國四十三年五月二十二日在中國佛教會佛學講座演講「華嚴宗概要」之部分演講詞。

〈華嚴經上的世間法出世間法〉

佛法本來是濟世利人的好方法，只是教主釋尊初以方便而度小乘。小乘教，戒律嚴格，惟有三衣一鉢，不蓄資財。所可能利益於平民百姓者，僅比丘沿門托鉢乞化時，與一般人接觸，而隨機說幾句佛法。

佛教傳到中國來，已是大乘佛法了，而佛教徒行動，還是因襲小乘佛教的風氣，大乘佛教只是哲理上的弘揚。至於僧徒的生活，供養佛像的寺院，起初都是政府的建築與供養，繼而僧徒多自募化、建寺宇、置田產，以維生活。從未聞以實際資財而救孤恤貧者。即使有之，又以無相布施不事宣傳，不使人知。因此，清末、民初，中國政府積弱，迭次遭受外侮。國人欣悉西洋人堅兵利甲，戰勝攻取，無一不利，於是主張全盤西化，而斥僧人為蛀米蟲。提廟產、興學堂之風大熾。佛教不消滅於彼時，亦幸甚矣！

大乘佛教以成佛為目的，以十度或六度萬行為階梯。六度者，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，而以布施居其首。而且不只是要人布施我，我應以所有而布施於人。受聖言而研至理者，多上上之流；中下之人，於口惠而實不至者，則疑信參半。

中國佛教已不存在，寺院、經像、田地、財物，皆一掃而空。中國佛教之存在者，惟有臺灣一省而已。所可幸者，南洋各國，多為佛教國家。中國僧眾之去美國者，人數頗多，於教義及禪宗，多所啟發，甚有興隆氣象。

二十幾年來之臺灣佛教，雜誌、報紙數十種，通俗佛書及大小乘經論數十萬冊，大小圖書室亦所在多有，佛教學院先後亦有二、三十處，冬令及水火諸災亦多有救濟。最令人興奮者，政府亦曾號召民間興辦社會教育，於是有慈航中學、智光商工職業中學、慈明商工補習學校、普門中學、僑仁中學。學生多者有三千餘名。夏日暑假期間，寺院所辦佛教大專學僧、佛教大專學生佛學講習班，管喫管住。煮雲所主持之精進佛七，現已近三十期，參加者多大專學生，亦有教員，甚至博士之流參加者。至於修持之勤、規矩之嚴整，皆甚有可觀。佛教與社會之接觸，這一點工夫，可算做到，而一洗從前啞羊僧之羞。

華嚴經讚十信菩薩偈云：「又放光明名濟度。此光能覺一切眾，令其普發大誓心，度脫欲海諸群生。若能普發大誓心，度脫欲海諸群生，則能越度四瀑流生、老、病、死，示導無憂解脫城。於諸行路大水處，造立橋梁及船筏。……惠施池井及泉流，專求無上菩提道。毀呰五欲讚禪定，是故得成此光明。」

十行品之初說初行菩薩，云：「此菩薩為大施主，凡所有物，悉皆惠施。其心平等，無有悔吝。不望果報，不求名稱，不貪利養。但為救護一切眾生，攝受一切眾生，饒益一切眾生。」

十住品初住菩薩文，法慧菩薩說：「此菩薩應勤學十法。何者為十？所謂：勤供養佛，樂住生死，主導世間，令除惡業，以勝妙法常行教誨，歎無上法，學佛功德，生諸佛前，恆蒙攝受，方便演說寂靜三昧，讚歎遠離生死輪迴，為苦眾生作歸依處。」

十迴向品，金剛幢菩薩說初救護一切眾生離眾生相迴向文云：「我當為一切眾生作舍，令免一切諸苦事故。為一切眾生作護，悉令解脫諸煩惱故。為一切眾生作歸，皆令得離諸怖畏故。為一切眾生作趣，令得至於一切智故。為一切眾生作安，令得究竟安隱處故。為一切眾生作明，令得智光，滅癡暗故。為一切眾生作炬，破彼一切無明闇故。為一切眾生作燈，令住究竟清淨處故。為一切眾生作導師，引其令入真實法故。為一切眾生作大導師，與其無礙大智慧故。」又隨順堅固一切善根迴向文云：「具足修行一切布施，或施飲食及諸上味，或施車乘，或施衣服，或施華鬘、雜香、塗香、床座、房舍及所住處、上妙燈燭、病緣湯藥、寶器、寶庫、調良象馬，悉皆嚴飾，歡喜布施。或有來乞王所處座，若蓋，若傘、幢幡、寶物、諸莊嚴具、頂上寶冠、髻中明珠，乃至王位，皆無所吝。」

又初地菩薩文云：「凡是所有，一切能施。所謂：財、穀、倉庫、金、銀、摩尼、真珠、瑠璃、珂貝、壁玉、珊瑚等物、珍寶、瓔珞、嚴身之具、象、馬、車乘、奴婢、人民、城邑、聚落、園林、臺觀、妻、妾、男、女、內外眷屬及餘所有珍玩之具、頭、目、手、足、血、肉、骨、髓、一切身分，皆無所惜。為求諸佛廣大智慧。是名菩薩住於初地大捨成就。」

普賢菩薩行願品說得最好：「……如是等類，我皆於彼隨順而轉，種種承事，種種供養，如敬父母，如奉師長及阿羅漢，乃至如來，等無有異。於諸病苦，為作良醫。於失道者，示其正路。於闇夜中，為作光明。於貧窮者，令得伏藏。菩薩如是平等饒益一切眾生。何以故？菩薩若能隨順眾生，則為隨順、供養諸佛。若於眾生尊重、承事，則為尊重、承事如來。若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故？諸佛、如來以大悲心而為體故。因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。……若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於眾生。若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。」

讀誦上列華嚴文句，可知，大乘佛教之教訓，佛弟子應以利濟眾生為唯一事業。

新加坡宏船老和尚、常凱法師等諸上善人，假丹絨百葛普陀寺，於一九六九年冬創設佛教施診所，同時亦施藥劑。為應病者需求，一九七二年冬，復於印度士路，增設第一分所。八年以來，統計義診人數，已逾一百二十八萬餘名。猗歟休哉！適合普賢行願品「於諸病苦，為作良醫」之說，是真菩薩道也。

今逢診所成立八週年，第一分所五周年紀念。讚仰之餘，謹引華嚴經文以為頌祝。至於何者是世法，何者是出世法，明眼人一讀，便知。

〈華嚴經十無盡藏品中的施藏〉

檀那波羅蜜是行菩薩道、六度之首。金剛經彌勒菩薩頌云：「檀義攝於六，資生無畏施。」因為「檀那」是印度話，譯成國語，為布施，而布施有三種：一、財施，二、法施，三、無畏施。此中的財施專攝布施度。法布施，則攝精進、禪定、智慧之三度。無畏施，則攝持戒度、忍辱度。一布施度可以該攝六度，所以彌勒菩薩說：「檀義攝於六」也。

華嚴經第二十一卷、第二十二品名十無盡藏品。十藏品裡面的第六藏名施無盡藏。施藏中說明了十種施：一、分減施，二、竭盡施，三、內施，四、外施，五、內外施，六、一切施，七、過去施，八、未來施，九、現在施，十、究竟施。前六是身、命、財捨，次三是心捨，後一則具捨。

一、菩薩稟性仁慈，好行惠施。如果得到香美飲食，便想到貧苦的眾生，並且想到：「我這血肉之軀有八萬戶蟲，依我而住。我身充樂，彼亦充樂；我身饑苦，彼亦饑苦。我今所有的飲食，願令一切眾生，都得到充飽。為了布施他們，所以我自己才飲食。」菩薩心內又作如是思：「我於長夜愛著自身，欲令充飽而受飲食。今以此食，惠施一切眾生。願我於自己，永遠斷除貪著！」是名菩薩分減施。

二、竭盡施：菩薩所有上味飲食、香、花、衣服、資身之具，以至盡命，亦無所吝惜。

三、菩薩為轉輪王，七寶具足。倘煢獨無依之苦人、病人來乞王身、手、足、血、肉，菩薩自念：「此身終必老死。今以施人，使此血肉有濟貧之用，何樂而不為呢？」是為內施。

四、外施：菩薩身為轉輪聖王。有貧苦人，乞其王位，菩薩亦慷慨施與。

五、內外施、六、一切施，則合上二而言。菩薩慈心廣大，衣服、財務、國、城、妻、子、身肉、手足，乃至轉輪王位，無一不可以捨者。所以前六為捨身、命、財。

七、八、九，乃學三世諸佛，修學一切佛法，而無所取著，以了達非有，不起分別，不貪、不昧，無所依倚，見法如夢，無有堅固耳。

十、究竟施者：菩薩觀自身色相，從初入胎不淨、微形，胞段諸根生、老、病、死，臭穢不潔。骨節相持，血肉所塗，九孔常流不淨，人所惡賤。是以凡有求乞，身、命、王位，皆所不惜。此以不堅固財，而換堅固財，所以名究竟施。

布施能除貪心，能結人緣，培植福德，增長善根。華嚴經上說，毘盧遮那如來講堂、寶座莊嚴，動輒以百萬億為數，多部分皆從百劫千生修行布施而來。信佛法者當以此為模範。

新加坡宏船老和尚創辦佛教施診所於普陀寺，後又增設第一分所，施醫贈藥。自一九六九年以來，就診人數，已逾一百六十一餘萬名。現又建築第二分所，一九七九年可以落成啟用。猗歟休哉！

一九七八年十二月三日，施診所成立九周年，第一分所六週年，擬出專刊，以資紀念。南亭聞風之餘，唯有隨喜、讚歎。宏船及常凱法師等執事人員，皆菩薩化身，率眾善信，行布施，益眾生，為佛法增光也。

中華民國七十六年九月三日初版

南亭和尚全集（五）佛學類：律藏學、論藏學、聖賢集撰研究、華嚴專文

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